โปสเตอร์นำร่องการสัมมนา

ผู้หญิงมุสลิมจากโลกมลายูปาตานีในดินแดนในฝันของเมืองสมัยใหม่ โดย ทวีลักษณ์ พลราชม

ความเข้าใจต่อภาพประวัติศาสตร์ปาตานีตลอดช่วงเวลาที่ผ่านมาจนถึงปัจจุบันยังคงเป็นมุมมองเชิงประวัติศาสตร์การเมืองและประวัติศาสตร์ความขัดแย้งที่ปาตานีมีต่ออาณาจักรศูนย์กลาง เมื่อศูนย์กลางอ่อนแอก็ทำการกบฏต่อรัฐศูนย์กลางทันที (ชวลีย์ ณ ถลาง 2541 : 27) ซึ่งแสดงการปฏิเสธที่จะยอมรับอำนาจของรัฐสยามมาโดยตลอด ประวัติศาสตร์ความขัดแย้งนี้ดูเหมือนจะดำเนินควบคู่ความสัมพันธ์ของสยามกับหัวเมืองมลายูที่รัฐสยามเองก็มีทัศนะที่มีแนวโน้มมองการมีปฏิกิริยาต่อการครอบครองรัฐมลายูของสยามว่าเป็น “การกบฏ” (ปิยนาถ บุนนาค 2546 : 31) ซึ่งยิ่งทำให้ขยายความรุนแรงมากยิ่งขึ้นทุกขณะจากการดำเนินนโยบายของรัฐสยามที่มีต่อรัฐมลายู จนกลายเป็นรากเหง้าทางประวัติศาสตร์ที่ฝังลึกและถูกอ้างอิงเสมอในการอธิบายภาพความขัดแย้งที่ดำรงอยู่และสืบเนื่องในปัจจุบัน

คำถามคือ เราสามารถทำความเข้าใจภาพประวัติศาสตร์ปาตานีที่มากไปกว่าความไม่ลงรอยทางการเมืองและการแข็งขืนต่อรัฐสยามตลอดประวัติศาสตร์ของปาตานีในทางอื่นได้หรือไม่ที่ไม่ใช่การก่อรูปมาจากกรอบประวัติศาสตร์ชาติแบบกระแสหลัก แต่มาจากประวัติศาสตร์ที่มาจากมุมมองของพื้นที่นั้นๆ (Michael J. Montesano and Patrick Jory 2008 : 3) โดยประวัติศาสตร์ที่มาจากพื้นที่หรือที่มีการศึกษาอยู่บ้างนั่นก็คือประวัติศาสตร์ท้องถิ่นที่ให้ภาพของเมืองปาตานีในอดีตในฐานะเมืองท่าศูนย์กลางการค้าหัวเมืองมลายู ที่มีความเจริญรุ่งเรืองทางเศรษฐกิจ ศาสนาและวัฒนธรรม (อิบรอฮิม ชูกรี 2525 : 12-35) ซึ่งทำให้เราได้ภาพประวัติศาสตร์ปาตานีในอีกด้านหนึ่งที่อธิบายมาจากมุมมองทางสังคม เศรษฐกิจและวัฒนธรรมที่มีผลต่อการก่อรูปความเป็นตัวตนของปาตานี

อย่างไรก็ตามการอธิบายประวัติศาสตร์ปาตานีในแง่มุมนี้ก็ยังปรากฏให้เห็นเพียงจำนวนน้อยนิด และจำกัดอยู่ในช่วงเวลาอดีตมากกว่าจะเป็นประวัติศาสตร์ร่วมสมัย ที่สามารถฉายภาพให้เห็นการก้าวสู่สังคมสมัยใหม่ของปาตานี ภาพชีวิตของผู้คนที่โลดแล่นอยู่ในประวัติศาสตร์ โดยเฉพาะภาพของผู้หญิง ซึ่งเป็นหน่วยสำคัญทางสังคมกลุ่มหนึ่งที่อยู่เคียงข้างความเป็นไปของประวัติศาสตร์ปาตานี แต่การบันทึกชีวิตของผู้หญิงปรากฏเพียงในยุคโบราณที่พูดถึงการปกครองสมัยราชินีที่มีกษัตริยา 4 พระองค์ปกครองปาตานี (ครองชัย หัตถา 2551 : 124) หรือหากเป็นผู้หญิงสามัญก็มีการบันทึกไว้ว่ามีบทบาทเชิงการค้าขายในดินแดนแห่งนี้ (Anthony Reid 1988 : 634-635, ปรานี วงษ์เทศ 2549 : 343, สุภัตรา ภูมิประภาส 2551 : 8-13) แต่ภาพตัวตนของผู้หญิงในประวัติศาสตร์การก้าวสู่ความเป็นสมัยใหม่ได้หายไปอย่างสิ้นเชิง ซึ่งเป็นปรากฏการณ์ที่สอดคล้องกับการวิพากษ์ของเครก เรย์โนลด์ส ที่มีต่อประวัติศาสตร์ไทยซึ่งได้ละเลยมุมมองความสัมพันธ์ในเพศสภาวะและเพศวิถีในสังคมไทย ในฐานะแกนหลักสำคัญต่อการอธิบายประวัติศาสตร์ชาตินิยมในสังคมไทย นอกจากนั้น เครกยังมองว่าควรมีความเอาใจใส่ต่อกระบวนทัศน์ “ความทันสมัย” ที่มีอิทธิพลอย่างยิ่งต่อทฤษฎีสตรีนิยมในยุโรปและอเมริกาเพื่อทำความทำความเข้าใจเพศสภาวะและเพศวิถีในบริบทสังคมไทย (เครก เรย์โนลด์ส 2551 : 165-171) ในมุมมองของเครกทำให้เห็นว่าการศึกษาประวัติศาสตร์ผู้หญิงไม่ควรเป็นเพียงส่วนย่อยในการศึกษาประวัติศาสตร์ไทย แต่ควรเป็นศูนย์กลางการศึกษาประวัติศาสตร์ไทย/ไทด้วย (Scot Barme 2002 : 4) ดังนั้น ภาพตัวตนของผู้หญิงในประวัติศาสตร์การก้าวไปสู่ความทันสมัยในปาตานีจึงเป็นสิ่งสำคัญยิ่งต่อการทำความเข้าใจประวัติศาสตร์การก้าวสู่ความเป็นสมัยใหม่ในปาตานี โดยเฉพาะในสภาพที่ประวัติศาสตร์นิพนธ์กระแสหลักยึดอยู่แต่กับการบรรยายและเล่าเรื่องที่เกี่ยวพันกับศูนย์กลาง ที่ทำให้การศึกษาประวัติศาสตร์ผู้หญิงในภูมิภาคอื่นถูกลดทอนและถูกเพิกเฉยในการศึกษา (พริศรา แซ่ก้วย 2544 :)

จากสาเหตุข้างต้น ทำให้ผู้ศึกษาสนใจที่จะแกะรอยตามหาประวัติศาสตร์ผู้หญิงชั้นนำในประวัติศาสตร์การก้าวสู่ความเป็นสมัยใหม่ของปาตานีในบริบทที่พวกเธอเหล่านี้อยู่ในยุคสมัยที่นโยบายของรัฐบาลส่งเสริมให้ชาวปาตานีส่งลูกหลานเข้าไปเรียนในโรงเรียนที่มีการสอนแบบสมัยใหม่ โดยแต่เดิมนั้นการศึกษาของไทยจำกัดอยู่เพียงในกรุงเทพยังไม่ขยายตัวออกไปสู่ส่วนภูมิภาค การจัดการศึกษาสมัยใหม่ในปาตานีมาพร้อมกับเงื่อนไขทางการปกครองและความต้องการของคนในพื้นที่ตั้งแต่สมัยรัชกาลที่ 5 ซึ่งเป็นพื้นฐานสำคัญที่ลูกของเจ้าเมือง ข้าราชการ พ่อค้า ได้เรียนหนังสือตามแบบไทย (สมโชติ อ๋องสกุล 2521 : 239-240) ซึ่งเป็นโอกาสที่มีความสำคัญต่อการสร้างความมั่นใจและความกล้าให้กับผู้หญิงเหล่านี้ในการออกไปเผชิญโลกภายนอกปาตานีเป็นครั้งแรก ทั้งนี้โอกาสที่ผู้หญิงเหล่านี้ได้รับเกี่ยวพันภูมิหลังทางครอบครัว ชนชั้นและเครือข่ายทางสังคมอย่างใกล้ชิด

จากการลงไปพูดคุยเบื้องต้นกับกลุ่มเป้าหมายที่ผู้ศึกษาจะทำการศึกษา ได้ข้อมูลที่น่าสนใจว่า ในช่วงปีพ.ศ.2500 มีผู้หญิงกลุ่มแรกที่ได้ออกไปศึกษาภายนอกปาตานี โดยเฉพาะในกรุงเทพมหานครและปีนัง สาเหตุที่ทำให้ส่งลูกหลานที่เป็นผู้หญิงเหล่านี้ไปเรียนคือ หากเป็นกรุงเทพก็ต้องพูดภาษาไทยได้และมีญาติที่จะให้ลูกหลานไปอาศัยอยู่ได้ ไม่นิยมให้ลูกหลานไปอยู่หอพักเอง โดยเฉพาะครอบครัวชาวมุสลิม การกลับมาจากการเรียนที่กรุงเทพของคนกลุ่มแรกและได้มารับราชการที่ปาตานีเป็นเงื่อนไขที่ทำให้มีครอบครัวอื่นๆ กล้าส่งลูกหลานไปเรียนมากขึ้น สำหรับการไปเรียนที่ปีนัง โดยเฉพาะผู้หญิงมุสลิมต้องมีคนรู้จักที่จะฝากฝังลูกหลานไว้ได้เช่นกัน จุดมุ่งหมายหลักของการส่งลูกหลานไปเรียนคือการได้ภาษากลับมา ซึ่งในสมัยนั้นปีนังถือว่าเป็นเกาะสวรรค์สำหรับคนไทยก็ว่าได้ (ธำรงศักดิ์ อายุวัฒนะ 2517 : 107) และชาวไทย-มุสลิมเองก็นิยมส่งบุตรหลานไปเรียน เพราะเป็นเมืองที่เปิดในด้านเชื้อชาติและศาสนา

การก้าวไปสู่ “ความทันสมัย” ในสังคมปาตานี เมื่อมองผ่านเส้นทางการศึกษาจึงไม่ได้มุ่งหน้าสู่ความทันสมัยที่กรุงเทพฯ เพียงอย่างเดียว แต่สัมพันธ์กับพื้นที่ เครือข่ายทางสังคม ภาษาและศาสนาที่ทำให้การสัมผัสประสบการณ์สมัยใหม่มีความเป็นไปได้และไม่ได้จำกัดอยู่เพียงอาณาเขตของรัฐสยาม แต่อยู่ภายใต้ความพร่าเลือนของเส้นเขตแดนที่คนในพื้นที่สร้างขึ้นใหม่และให้ความหมายกับมันผ่านเครือข่ายของผู้คนและสายสัมพันธ์ของประวัติศาสตร์ครอบครัว

“อูลามาอ์ในสังคมปาตานีสมัยใหม่: กรณีศึกษาพัฒนาการทางความคิดของอุซตาซ อิสมาแอล สะปันยัง อุลามาอ์สายจารีตนิยมแห่งมัสยิดกลางปัตตานี โดย มูฮัมหมัด อินยาส

การเปลี่ยนแปลงทางสังคมอันเกิดจากกระบวนการทำให้เกิดความทันสมัย (Modernization) อาจกล่าวได้ว่าเป็นการเปลี่ยนแปลงทางสังคมในด้านกายภาพภายนอก (a rational change in objective reality) ผ่านการพัฒนาความรู้ในเชิงศาสตร์ (Scientific Knowledge) และการประยุกต์ใช้เทคโนโลยี ซึ่งทำให้สังคมมนุษย์สามารถลดหรือขจัดอุปสรรคอันเกิดจากธรรมชาติภายนอกซึ่งท้าทายต่อการดำเนินชีวิต กระบวนการ Modernization มิใช่สิ่งใหม่หากแต่เกิดขึ้นและเป็นกระบวนการที่ต่อเนื่องตลอดประวัติศาสตร์ของมนุษย์ แต่ความรวดเร็ว และความรุนแรงตลอดจนขนาดที่เกิดขึ้นจากการเปลี่ยนแปลงของกระบวนการดังกล่าวเพิ่มขึ้นอย่างมหาศาลในศตวรรษที่ 19 และโดยเฉพาะอย่างยิ่งในศตวรรษที่ 20

พร้อมๆกับกระบวนการทำให้เกิดความทันสมัย ภาวะความเป็นสมัยใหม่ (Modernity) แสดงนัยยะถึง “การเปลี่ยนแปลงภาวะทางจิตใจของมนุษย์ (a change of state of man’s mind) โดยการยอมรับเหตุผล (Reason) และความเป็นเหตุเป็นผล (Rationality) ให้มีอำนาจ (Authority) อยู่เหนืออำนาจอื่นๆ ดังคำพูดของคานท์ (ผ่านปากของ ฟูโกต์) ที่ชี้ว่า “เป็นชั่วขณะที่มนุษย์นำเอาอำนาจของเหตุผลที่ตัวเองมีออกมาใช้ (ในการเผชิญกับปัญหา) โดยมิต้องพันธนาการตัวเองกับอำนาจใดๆ (เช่น ศาสนา จารีต ประเพณี ฯลฯ): The moment when humanity is going to put its own reason for use, without subjugating itself to any authority (WIE, 37-38)”

สภาวะความเป็นสมัยใหม่จะบังคับ (force) ให้มนุษย์เกิดการปรับเปลี่ยน (Reorientation) ตัวเองทั้งในฐานะปัจเจก และปรับเปลี่ยนลักษณะการรวมตัวกันของมนุษย์ในฐานะสังคม ซึ่งการปรับเปลี่ยนดังกล่าวอาจก่อให้เกิดความคิดหรือคุณค่าใหม่ๆ (New ideas and values) อันนำไปสู่การจัดการกับปัจจุบันและการวางแผนเพื่อรับมือกับอาณาคต ในทางตรงกันข้าม ผลจากสภาวะความเป็นสมัยใหม่โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ผลกระทบในด้านลบ อาจก่อให้เกิดการปรับเปลี่ยนที่ดำเนินไปในทิศทางทีเป็นแรงผลักดันให้เกิดการฟื้นฟูระบบสังคมและวัฒนธรรมแบบจารีตโดยการอ้างอำนาจของอดีต (the Authority of the Past) เพื่อรักษาอัตลักษณ์ดั้งเดิมและต่อต้านการก่อตัวขึ้นของอัตลักษณ์ใหม่ที่เกิดจากวิถี และภาวะทางจิตใจเชิงเหตุผลแบบใหม่ (new kind of rationality)

กล่าวเฉพาะชุมชนมุลิม ผู้ที่รับแรงกระแทกอันดับต้นๆจากภาวะความทันสมัยและกระบวนการทำให้เกิดความทันสมัย คือ ผู้รู้ทางศาสนา (อูลามาอ์) โดยที่พวกเขาเป็นกลุ่มคน/ชนชั้นซึ่งมีสถานะพิเศษทั้งในสายตาของชุมชนมุสลิม และสถานะพิเศษนั้นได้ถูกกล่าวไว้ในคัมภีร์อัลกรุอ่านและแบบแผนการดำเนินชีวิต (ซุนนะฮ) ของท่านศาสดามูฮัมหมัด (ซ.ล.) อูลามาอ์เป็นกลุ่มคนที่ อธิบาย ตีความ และประยุกต์ความรู้ทางศาสนา และจารีต (Tradition) เพื่อปะทะ ต่อรอง ต่อแบบแผนการดำเนินชีวิตที่มาพร้อมๆกับความทันสมัย (Modern) ความพยายามในการรักษาจารีต (Tradition) ในขณะที่ต้องเผชิญกับแรงกดดันจากความทันสมัย (Modern) จึงเป็นความพยายามที่ควรแก่การศึกษาเป็นอย่างยิ่ง คำถามสำคัญที่เป็นหัวใจของการศึกษาคือ อูลามาอ์สายจารีตนิยมมีการ การทบทวน (revision) หรือ การปรับเปลี่ยน (Reorientation) การตีความหลักการศาสนา ในเรื่องสำคัญๆที่เป็นผลผลิตของภาวะสมัยใหม่ เช่นการตีความหรือมุมมองด้านความคิดเรื่องรัฐชาติ (Modern nation-state) ประชาธิปไตยและความยุติธรรม (Justice and Democracy) สิทธิมนุษยชน (Human Rights) บทบาทของผู้หญิงในสาธารณะ (the role of women in public) ความสัมพันธ์ต่างเพศในที่ทำงาน การกระจายอำนาจ การบริหารจัดการสมัยใหม่ ฯลฯ อย่างไร? ทั้งนี้เนื่องจากหลักการความเป็นเหตุผล (Rationality) ได้ถูกยอมรับ ของคนในสังคม (อาจจะรู้ตัวหรือไม่รู้ตัว) และได้กลายเป็นคุณค่า (Values) และปทัสถาน (Norms) ของสังคม แต่การอธิบายหรือการตีความอิสลามตามแนวทางจารีตนิยมไม่ได้ให้ความสำคัญกับเหตุผล หากแต่ใช้การศรัทธา และการอ้างถึงจารีตปฏิบัติของท่านศาสดาและบรรดาสหาย ตลอดจนความเห็นของนักวิชาการศาสนายุคกลางในอดีต คำถามต่อมาก็คือ ทำไมอูลามาอ์สายจารีตนิยม ดังเช่น อุซตาซ อิสมาแอล สะปันยัง (2483-ปัจจุบัน) จึงยังคงได้รับความนิยมอย่างสูงจากมุสลิมปาตานีโดยเฉพาะอย่างยิ่ง คนในวัยทำงานที่มีการศึกษาสูงทั้งในภาครัฐและเอกชน? ทั้งที่กลุ่มคนชั้นกลางเหล่านี้น่าจะถูก appealed ด้วย“เหตุผล” มากกว่าการใช้ “Tradition” อุซตาซ อิสมาแอล สะปันยัง สามารถรักษา (Preserve) สถานภาพของการเป็นผู้มีอำนาจ (Authority) ในการตีความ และสภาพการนำในชุมชนมุสลิมอย่างไรในภาวะ reflexivity ของภาวะสมัยใหม่ที่มีความจำเป็นต้องปรับรูปแบบและเนื้อหาของความรู้ (Knowledge) สถาบัน (Institution) และความสัมพันธ์ทางสังคม (Social Relations) ท่ามกลางการไหลเวียนอันท่วมท้นของข้อมูลข่าวสาร?

เส้นทางสายสงขลา-ปาตานี: มุมมองทางประวัติศาสตร์สังคม โดย นิยม กาเซ็ง

การเขียนประวัติศาสตร์ของโลกมลายู/ปาตานี นั้นมีมากมายหลายแบบ ไม่ว่าจะเป็นด้านประวัติศาสตร์ปาตานีกระแสหลัก ประวัติศาสตร์ความรุนแรง ประวัติศาสตร์ชาตินิยม ประวัติศาสตร์ขบวนการแบ่งแยกดินแดน ประวัติศาสตร์ปัญญาชนอุลามะ ประวัติศาสตร์การขยายอำนาจของรัฐไทย ฯลฯ เป็นต้น แต่การค้นคว้าด้านวิชาการที่เป็นประวัติศาสตร์สังคม-วัฒนธรรมของปาตานี ที่เกี่ยวกับสภาวะความทันสมัยนั้นยังมีการบันทึกอยู่น้อย ทั้งๆ ที่สภาวะความทันสมัยที่เข้ามาในดินแดนปาตานีนั้นมีมากมายหลายประการ

การก่อสร้างถนนสายสงขลา-ปาตานี ก็เป็นอีกสภาวะความทันสมัยหนึ่งที่เกิดขึ้นและนำไปสู่การเปลี่ยนแปลง แต่การศึกษาความเป็นมา และความเป็นไปของการสร้างถนนสายสงขลา-ปาตานี นั้นยังไม่มีการกล่าวถึงให้จดจำกันมากนั้น ว่าความทันสมัยดังกล่าวนั้นทำให้ประวัติศาสตร์-สังคมวัฒนธรรมของผู้คน เปลี่ยนแปลงไปมากน้อยเพียงใด นอกจากนี้ ถนนสายสงขลา-ปาตานีนั้นก็มีมานานแล้ว แต่เมื่อมีการสร้างเป็นทางหลวงแผ่นดินขึ้นเป็นทางหลวงแผ่นดิน หมายเลข 42 ตามพระราชบัญญัติทางหลวงแผ่นดิน พ.ศ.2535 ทำให้ถนนสายนี้นำความทันสมัยเข้ามายังดินแดนปาตานีได้อย่างมากมาย แต่ยังไม่มีการบันทึก จดจำ หรือเป็นที่กล่าวถึงกันมากนัก

เส้นทางสายสงขลา-ปาตานี สายเก่า เริ่มต้นสาย จากสามแยกคลองแงะ อำเภอสะเดา จังหวัดสงขลา มุ่งหน้าไปยังเมืองนราธิวาส โดยผ่าน อำเภอจะนะ อำเภอเทพา อำเภอนาทวี อำเภอสะบ้าย้อย ในจังหวัดสงขลา และเลี้ยวซ้ายเข้าจังหวัดปัตตานีที่อำเภอโคกโพธิ์ ผ่าน อำเภอหนองจิก อำเภอเมืองปัตตานี อำเภอยะหริ่ง อำเภอมายอ อำเภอปานาเระ อำเภอสายบุรี และอำเภอไม้แก่น ก่อนจะมุ่งหน้าเข้าเขตจังหวัดสราธิวาสที่ อำเภอบาเจาะ อำเภอยี่งอ กระทั่งสุดทางที่เมืองนราธิวาสนั้น เป็นจุดเริ่มต้นของการเดินทางแห่งความทันสมัย จากสงขลาเข้าสู่ดินแดนปาตานี จะเห็นได้ว่า เส้นทางดังกล่าวได้ผ่านประวัติศาสตร์ที่ชาวปาตานีคุ้นเคย ได้แก่ ศาสนสถาน สถานที่ท่องเที่ยว ศูนย์การค้าขาย ศูนย์ฝึกอาชีพ สถานศึกษา สถานที่ราชการที่สำคัญ ฯลฯ เป็นต้น แต่ทั้งนี้ทั้งนั้น การศึกษาเส้นทางสายสงขลา-ปาตานี ก็ยังไม่มีการกล่าวถึงให้มีการบันทึกหรือจดจำในด้านประวัติศาสตร์-สังคมวัฒนธรรม แต่อย่างใด

จากความเป็นมาและสภาพปัญหาในด้านประวัติศาสตร์ดังกล่าวมานี้ ผู้วิจัยจึงมีความสนใจในการศึกษาประวัติศาสตร์สังคม-วัฒนธรรมของเส้นทางสายสงขลา-ปาตานี และเห็นความสำคัญของการศึกษา เพื่อศึกษาถึงผลของการมีเส้นทางสายสงขลา-ปาตานี ที่มีต่อประชาชนที่มีวิถีชีวิตสัมพันธ์กับเส้นทางสายสงขลา-ปาตานี ในด้านประวัติศาสตร์-สังคมวัฒนธรรม และยังได้ค้นพบเกี่ยวกับความเปลี่ยนแปลงทั้งในด้านทัศนคติ ความเป็นอยู่ ประวัติศาสตร์ สังคมวัฒนธรรม ที่เกี่ยวกับสภาวะความเป็นสมัยใหม่ สู่การบันทึกประวัติศาสตร์สังคม-วัฒนธรรมของปาตานี

“วิวัฒนาการร้านน้ำชาในปาตานี: จากพื้นที่สาธารณะสู่พื้นที่ในการต่อต้านจักรวรรดิ” โดย ครุศักดิ์ สุขช่วย

ร้านน้ำชาถือเป็นพื้นที่สาธารณะ (Public Area) ที่อยู่คู่ชุมชนในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้มาอย่างยาวนาน ดังจะพบว่า มีร้านน้ำชาจำนวนมากเปิดขายอยู่ทั่วไปในแทบทุกชุมชนในพื้นที่ และมีประชาชนทั้งไทยพุทธไทยมุสลิมเข้ามาใช้บริการอย่างสม่ำเสมอ การเข้ามานั่งในร้านน้ำชากลายเป็นกิจวัตรหนึ่งของผู้คน จนอาจกล่าวได้ว่า วัฒนธรรมร้านน้ำชากลายเป็นอัตลักษณ์หนึ่งของประชาชนในพื้นที่สามจังหวัดชายแดนภาคใต้ไปแล้ว ความสัมพันธ์อันยาวนานดังกล่าว ส่งผลให้ร้านน้ำชามีบทบาทสำคัญต่อชุมชน อย่างน้อยในสองมิติ ได้แก่ ในด้านหนึ่ง รายน้ำชาเป็นพื้นที่เปิด (open area) ที่ดึงดูดผู้คนทั้งจากภายในชุมชนและจากภายนอกชุมชนให้เข้ามามีปฏิสัมพันธ์ต่อกัน ร้านน้ำชาจึงกลายเป็นแหล่งรวบรวม แลกเปลี่ยนข้อมูลข่าวสารนานาชนิด ในขณะที่อีกด้านหนึ่ง เนื่องจากร้านน้ำชาเป็นพื้นทีที่มีผู้คนเข้ามามีปฏิสัมพันธ์ต่อกันเป็นจำนวนมากและสม่ำเสมอ ร้านน้ำชาจึงทำหน้าที่ในการแพร่กระจายข้อมูลข่าวสารเหล่านั้นออกไปสู่สังคมในวงกว้าง

เมื่อมองถึงพัฒนาการของร้านน้ำชาในพื้นที่สามจังหวัดชายแดนภาคใต้ตั้งแต่อดีตจนถึงปัจจุบันจะพบว่า มีการปรับตัวในไปในสองทิศทางหลัก ในขณะที่ทิศทางหนึ่ง ร้านน้ำชาจำนวนหนึ่งโดยเฉพาะที่ตั้งอยู่ในเขตเมืองเน้นการปรับตัวเชื่อเชื่อมโยงตัวเองเข้าสู่โลกความเป็นสมัยใหม่ (Modernity) ร้านน้ำชาเหล่านี้จึงแข่งขันกันแสวงหาสิ่งใหม่มาสนองตอบต่อความต้องการของลูกค้า เพื่อดึงดูดลูกค้าเข้าร้าน เช่น การจัดร้านให้ดูหรูหรา มีระดับ การสร้างสรรค์เมนูอาหารใหม่ๆ ให้ดูแปลกตาชวนลิ้มลอง อย่าง โรตีช็อกโกเลต โรตีวนิลา รวมทั้งการถ่ายทอดสัญญาณโทรทัศน์ยูบีซี เพื่อดึงดูดลูกค้าที่นิยมฟุตบอลหรือหนังต่างประเทศ เป็นต้น

ในขณะที่อีกด้านหนึ่ง ภายใต้สถานการณ์ความรุนแรงในพื้นที่ที่ดำเนินมาอย่างต่อเนื่องยาวนานมากว่า 6 ปี ก่อให้เกิด “สงครามการแย่งชิงพื้นที่สื่อ” เพื่อผลิตสร้าง “ความจริง” และความชอบธรรมให้แก่ฝ่ายตน ด้วยกลไก การจัดการแบบสมัยใหม่ที่มีประสิทธิภาพสูงกว่า ผ่านการทุ่มเทสรรพกำลังทั้งงบประมาณ กำลังคนและเทคโนโลยีการสื่อสารสมัยใหม่จำนวนมากลงไป ส่งผลให้พื้นที่ข่าวสารที่เป็นทางการถูกครอบงำด้วยวาทกรรมของรัฐเกือบเบ็ดเสร็จ แต่รัฐก็ยังไม่อาจเอาชนะใน “สงครามแย่งชิงมวลชน” ภายใต้สถานการณ์ดังกล่าว “ร้านน้ำชา” จำนวนหนึ่งที่กระจายอยู่ทั่วไปในพื้นที่ได้ปรับตัวเพื่อทำหน้าที่ผลิตสร้างความจริงอีกแบบหนึ่งมาต่อสู้กับวากรรมของรัฐ และดูเหมือนว่า วาทกรรมเหล่านี้จะมีพลังในการสื่อสารกับคนในพื้นที่สูงยิ่ง

ร้านน้ำชาในฐานะสถาบันอย่างไม่เป็นทางการอย่างหนึ่งที่อยู่คู่ชุมชนในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้มายาวนาน มีพลังในการดึงดูด เชื่อมร้อยผู้คนในสังคมให้มารวมกัน และสถาปนาความเป็นศูนย์กลางของชุมชนขึ้นเพื่อผลิตและแพร่กระจายข้อมูลข่าวสารนานาชนิดในชุมชน จึงพบว่าบ่อยครั้งที่ร้านน้ำชาเป็นแหล่งผลิต “ความจริงเสมือน” หรือกระทั่ง “ข่าวลือ” ที่มีพลังในการสื่อสารกับมวลชนในพื้นที่อย่างประสิทธิภาพยิ่ง ดังจะเห็นได้จากกรณี ข่าวลือเรื่อง ทหารพรานข่มขืนหญิงสาวชาวมุสลิม เมื่อ 3 ปีที่ผ่านมา จนนำไปสู่การชุมนุมประท้วงของชาวมุสลิมจำนวนมาก แต่กลับพบว่า ต้นตอที่แท้จริงเกิดจาก “ข่าวลือ” ในร้านน้ำชาเล็กๆ แห่งหนึ่ง

ในขณะที่กระบวนการผลิตสร้างความจริงจากภาครัฐ ผ่านสถาบันหลักที่เกิดจากรัฐสมัยใหม่ล้วนถูกมองว่าเป็นเครื่องมือในการปิดกั้น กีดกันอัตลักษณ์ของชุมชนท้องถิ่น กระทั่งผลักดันให้อัตลักษณ์ของชุมชนท้องถิ่นเหล่านั้นกลายเป็นอื่น ผ่านการผลิตสร้างวาทกรรมของรัฐ ร้านน้ำชาเหล่านี้จึงเป็นเสมือนการดิ้นรนเพื่อหาทางออกของคนชายขอบในการคงรักษาอัตลักษณ์ของชุมชนไว้ พร้อมทั้งสถาปนาอำนาจในการผลิตสร้างความรู้หรือความจริงดยไม่รู้ตัวยแดนใต้ จึงเป็นการปะทะกัรนอีกประเภทหนึ่งซึ่งแตกต่างไปจากวาทกรรมของรัฐ

การศึกษานี้จึงมุ่งชี้ให้เห็นถึงวิวัฒนาการของร้านน้ำชาว่า มีการปรับตัวเข้าสู่ความเป็นสมัยใหม่เพื่อตอบสนองต่อบริบททางสังคม เศรษฐกิจที่เปลี่ยนแปลงไปอย่างไร? และภายใต้สถานการณ์ความรุนแรงในพื้นที่สามจังหวัดชายแดนภาคใต้ “ร้านน้ำชา” ทำหน้าที่ผลิตและเผยแพร่ “ความจริง” เพื่อต่อรองหรือท้าทายต่อวาทกรรมของรัฐที่กำลังครอบงำอยู่อย่างไร?

มัสยิดตะโละมาเนาะ:การประดิษฐ์สร้างมรดกทางวัฒนธรรมมลายูปาตานี โดย วราวรรณ ตระกูลสรณคมน์

มิติของประวัติศาสตร์สังคมเกี่ยวกับปาตานี กล่าวได้ว่ามีประเด็น และเรื่องราวมากมาย เห็นควรต่อการนำมาศึกษาอย่างยิ่งนัก เนื่องจากสภาพการณ์ทางสังคมปาตานีนั้น มีความหลากหลายทางเชื้อชาติ ศาสนา และวัฒนธรรม ตั้งแต่อดีตครั้งที่เคยเป็นประเทศราชของรัฐไทยมาก่อน จนกระทั่งปัจจุบันสังคมปาตานีถูกปกครองโดยรัฐไทย แต่เนื่องด้วยสภาพการณ์สังคมปาตานีได้ปะทุโดยแรงอัดของความรุนแรง และความขัดแย้ง จากเหตุการณ์ในช่วงปี 2547 เป็นต้นมา กลับให้ในวงนักวิชาการให้ความสนใจ และมุ่งเน้นถึงประเด็นดังกล่าวมากขึ้น ดังนั้นงานวงวิชาการส่วนใหญ่ เน้นไปในกระแสทางการเมืองเป็นหลัก ทำให้งานวิชาการถูกผลิตงานเกี่ยวกับสภาพการณ์ดังกล่าวขึ้นมาอย่างซ้ำๆ ฉะนั้นจึงไม่แปลกนัก ที่คนนอกพื้นที่จะมองดินแดนปาตานีในมุมมอง หรือทัศนคติเช่นนั้น จึงทำให้งานวิชาการสังคมปาตานีกลับกลายเป็นงานที่ถูกผลิตออกมาไปในทิศทางที่ดูเหมือนไม่มีประเด็นใหม่มากนัก โดยเฉพาะประเด็นที่เกี่ยวกับประวัติศาสตร์สังคม มักจะไม่มีงานนักวิชาการพูดถึง น้อยมากที่จะหยิบยกประเด็นดังกล่าวมาศึกษาอย่างจริงจัง ทำให้มองข้ามความสำคัญ และการเคลื่อนไหวของสังคมปาตานีเกี่ยวข้องกับชีวิตความเป็นอยู่ และการปฏิสัมพันธ์ของผู้คนทางสังคมไปโดยปริยาย ซึ่งอาจจะมีประเด็นหลากหลายที่อาจจะนำไปสู่สภาวะความเป็นสมัยใหม่ ดังนั้นจำเป็นอย่างยิ่งที่ต้องให้ความสำคัญ เพื่อทำความเข้าใจ ความสำคัญบางอย่างที่ในสังคมพยายามตระหนักออกมา ให้กลายเป็นประเด็นที่สำคัญ และให้สังคมภายนอกได้รับรู้ว่าสังคมปาตานีไม่ได้ผลิตงานวิชาการที่หยุดอยู่นิ่งเฉยในประเด็นที่ได้กล่าวไป

การศึกษาสังคมปาตานีในมิติของประวัติศาสตร์สังคม โดยมุ่งศึกษาประเด็นเรื่อง การประดิษฐ์สร้างมรดกทางวัฒนธรรมมลายูของคนปาตานี ถ้ามองย้อนกลับไปในทางประวัติศาสตร์ปาตานี กระทั่งศาสนาอิสลามได้แพร่ขยายออกไปอ่างรวดเร็ว สัญลักษณ์อย่างหนึ่งที่เห็นได้ชัดคือ การตั้งถิ่นฐานของมุสลิม ว่าในช่วงหลังศาสนาอิสลามได้เข้ามานั้น ศาสนาอิสลามเริ่มมีอิทธิพลอย่างมากกับผู้คนในดินแดนปาตานี และในแถบโลกมลายู ปาตานีได้ถูกกลายเป็นเสมือนเบ้าหลอมทางวัฒนธรรมของผู้คนหลากหลายเชื้อชาติ ศาสนา ภาษา และที่มา ไม่ว่าจะเป็นมลายู อินเดีย อาหรับ เปอร์เซีย และจีน เพราะแต่เดิมในอดีตปาตานียังมีภาพความทรงจำติดตาต่อชาวต่างชาตอย่างมาก เพราะปาตานีเป็นศูนยกลางทางการค้า และการปกครองของคาบสมุทรมลายู กระทั่งถึงปัจจุบันปาตานียังคงเป็นเมืองแห่งความหลากหลายทางวัฒนธรรม

ปาตานีหรือชายแดนใต้เป็นดินแดนที่มีคนมลายูอาศัยกันมาก สิ่งที่สะท้อนให้เห็นสังคมมลายูในอดีต คือ การเกิดขึ้นของบรรดาผู้รู้ทางศาสนา นักปราชญ์ เป็นต้น แต่มิเพียงเฉพาะการเกิดขึ้นของบุคคลในทางประวัติศาสตร์ และสิ่งที่ตามมาคือการเกิดขึ้นของสถานที่ไว้สำหรับเป็นพื้นที่ในการเผยแพร่ศาสนาอิสลาม เพื่อเป็นพื้นทั่วแทน หรือหน่วยงานหนึ่งของสังคมมลายูปาตานี ที่สามารถประจักษ์ต่อสายตาของคนในสังคมที่รายล้อมโดยวัฒนธรรมมลายูมีอยู่จนกระทั่งปัจจุบัน นั่นคือ โรงเรียนสอนศาสนาอิสลาม หรือปอเนาะ มัสยิด หรือสุเหร่า เป็นต้น ดังนั้น จะเห็นว่าการเผยแพร่ศาสนาอิสลามนั่น เกิดขึ้นมาพร้อมๆ กันการกำเนิดขึ้นของชุมชนมุสลิม ไม่ว่าพวกเขาจะเกิดหรืออาศัยอยู่ที่ใดก็ตาม สิ่งที่ปรากฏให้เห็น คือ การเกิดขึ้นของสุเหร่า หรือมัสยิดในอาณาบริเวณพื้นที่นั่นๆ เนื่องจากมัสยิดเป็นสัญลักษณ์อย่างหนึ่งของความเป็นอิสลาม รวมทั้งยังถือเป็นหน่วยงานหนึ่งในการสร้างสังคมมลายู และยังมีบทบาทในการสร้างความเป็นเอกภาพและความเป็นปึกแผ่นของศาสนาอิสลาม

อย่างไรก็ตามมัสยิดจึงถูกให้ความสำคัญโดยสังคมปาตานีในอดีต จนกระทั่งปัจจุบันว่าเป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นมาเพื่อแสดงตนด้วยการจงรักภักดีต่อศาสนาของคนในชุมชน ซึ่งสิ่งที่ถูกสร้างดังกล่าวย่อมมีบทบาท และสัมพันธ์กับคนในชุมชนสังคมปาตานีโดยมิอาจปฏิเสธได้ เนื่องจากแสดงให้เห็นถึงการปฏิสัมพันธ์ทางสังคม ระหว่างมัสยิดกับชุมชน อาทิ เช่น การทำพิธีกรรมทางศาสนา การพบปะสังสรรค์ การสอนศาสนา และการอ่านตำราคัมภีร์อัลกุรอ่าน เป็นต้น การศึกษาการประดิษฐ์สร้างมรดกทางวัฒนธรรมมลายูปาตานี ในมิติทางประวัติศาสตร์สังคมปาตานี ทำให้เราได้เห็นถึงวิถีชีวิตของผู้คนในสังคมปาตานีปัจจุบันว่ามีการพยายามสร้างหรือขับเคลื่อนมัสยิดไปในทิศทางหรือบทบาทใดและเกิดการเปลี่ยนแปลงอย่างไรบ้างในชุมชน รวมทั้งกระบวนการคิดของคนในชุมชนที่มีต่อมัสยิดเป็นอย่างไร

กระนั้นก็ตามมัสยิดที่ถูกสร้างขึ้นในสังคมปาตานีตั้งแต่อดีต มีอยู่กระจัดกระจายไปทั่วทุกแห่งของดินแดนแห่งนี้ บางมัสยิดมีตำนานการเล่าขานต่างๆ นานาถึงวิธีการก่อสร้าง การให้อายุ ใครเป็นผู้บุกเบิก เป็นต้น ซึ่งผู้ศึกษามิสามารถที่จะยืนยันตามที่ผู้คนในสังคมปาตานีรับรู้สืบต่อๆกัน มาว่าจริงแท้อย่างไร เนื่องจากสภาพมัสยิดหลายแห่งที่สร้างด้วยไม้ก็พุพังไปตามกาลเวลา บางแห่งถูกบูรณะสร้างขึ้นใหม่โดยภาครัฐ และชุมชนในท้องถิ่น อย่างกรณีของมัสยิดตะโละมาเนาะ (มัสยิดวาดี ฮุสเซน) หรือมัสยิด 300 ปี ที่ปัจจุบันมีการกล่าวอ้างถึงความงดงามและความเก่าแก่ที่สุดในประเทศไทย จนขึ้นชื่อทะเบียนกลายเป็นมรดกของกรมศิลปากรไปโดยปริยาย

นครศรีธรรมราชในปาตานี โดย เอกรินทร์ ต่วนศิริ

เป็นที่ทราบกันดีว่า ในอาณาบริเวณทางภูมิศาสตร์ของพื้นที่ปาตานี ได้มีการปฎิสัมพันธ์กับคนนอกอยู่ตลอดเวลา ตามหลักฐานทางงานประวัติศาสตร์ชาตินิยมปาตานี หรือมีกระทั่งประวัติศาสตร์ชาตินิยมไทย แต่ทว่าการงานศึกษากลับไม่ค่อยปรากฎงานที่เกี่ยวข้องกับ “คนนอก” ในความหมายที่ไม่ใช่เป็นคนมลายูแต่อพยพย้ายถิ่นตัวเองไปอยู่ปักหลักในดินแดนปาตานี

ดูเหมือนว่าการเป็นมุสลิมปาตานีจะมีความโดดเด่นทางด้านอัตลักษณ์ที่มีความแตกต่างจากมุสลิม อย่างน้อยๆ ก็เรื่องภาษาและประวัติศาสตร์ปาตานี ด้วยความเป็นมุสลิมต่างถิ่น(ไม่ใช่มลายู)ในปาตานี ก็ย่อมมีความแปลกแยกกับความความเป็นมุสลิมมลายู

อย่างไรก็ตาม สังคมมลายูมุสลิมในความเป็นจริงไม่ได้มีแค่เฉพาะคนมลายูมุสลิมล้วนที่ดำรงอยู่ในสังคม ปรากฎการณ์การเคลื่อนย้ายของผู้คนไปสู่ดินแดนปาตานี ก็มีให้เห็นและปรากฎขึ้น ซึ่งเป็นการอาสานำพาตนเองไปสู่ดินแดนปาตานี

ฐานะของความเป็นอื่น (Other) หรือการปรับตัว ของมุสลิมจากนครศรีธรรมราชในดินแดนปาตานี ย่อมมีความสำคัญและมีการต่อรองมากขึ้น ท่ามกลางการสนับสนุนของงานวิชาการจำนวนมากที่ศึกษาปาตานี ในฐานะของพื้นที่ศึกษา ซึ่งมีงานวิชาการหรือการศึกษาจำนวนน้อยชิ้นที่ศึกษา เรื่องราวของคนอื่น ในปาตานี

แต่ทว่ากลับไม่มีงานศึกษากล่าวถึง “มุสลิมที่ไม่ใช่มลายู” ที่อาศัยมาตุภูมิปาตานี ที่มีผู้คนจำนวนไม่น้อยได้เดินทางย้ายถิ่นเข้ามาจำนวนมาก ด้วยเหตุผลแตกต่างกันไป อาทิ การเดินทางไปศึกษาทางศาสนาอิสลามในดินแดนปาตานี การค้าขาย การมีสายสัมพันธ์เครือญาติ หรือมีกระทั่งการแต่งงานกับคนปาตานี ฯลฯ

จะด้วยเหตุใดก็ตามที่ทำให้คนมุสลิมลิกอร์ (นครศรีธรรมราช) ได้เข้าไปอยู่ในอาณาบริเวณปาตานี สิ่งที่น่าสนใจก็คือ มีคนอื่นๆ จำนวนมาก ที่ได้เข้าไปในพื้นที่และมีบทบาททั้งทางด้านสังคม เศรษฐกิจ วัฒนธรรม ฯลฯ

อย่างไรก็ตาม งานศึกษาชิ้นนี้ ได้มุ่งประเด็นพิจารณากลุ่มมุสลิมที่มาจากจังหวัดนครศรีธรรมราชเพียงกลุ่มเดียว

ส่วนแรก คนลิกอร์ในประวัติศาสตร์ชาตินิยมปาตานี โดยศึกษาจากงานเอกสารของ คำบอกเล่าของชาวบ้านเกี่ยวกับมุสลิมจากนครศรีธรรมราช

ส่วนที่สอง โดยส่วนนี้จะเข้าไปศึกษาการชีวประวัติตระกูลมุสลิมที่ย้ายถิ่นจากนครศรีธรรมราชเข้ามาตั้งหลักถิ่นฐานในจังหวัดปาตานีอย่างถาวร โดยไม่ได้กลับไปสู่นครศรีธรรมราช และพิจารณาและสัมภาษณ์ประสบการณ์ชีวิตของมุสลิมจากนครศรีธรรมราชที่เคยอาศัยอยู่ในดินแดนปาตานี

อย่างไรก็ตาม งานศึกษาชิ้นนี้ พยายามศึกษา การต่อรองทางด้านวัฒนธรรมของคนมุสลิมนครศรีธรรมราชในปาตานีและเคยเผชิญในอาณาจักรปาตานี และบทบาทการมีส่วมร่วมเกี่ยวกับสังคม-วัฒนธรรมต่างๆ ในชีวิตประจำวัน ด้วยความตระหนักถึงพลานุภาพของแนวทางด้านวิธีวิทยาแบบประวัติศาสตร์สังคม ทำให้ประเด็นขับเน้นจึงให้น้ำหนักในส่วนที่สอง มากกว่าส่วนแรก ซึ่งจะทำหน้าที่เพื่ออธิบายประวัติศาสตร์สองฉบับทั้งของปาตานีและสยาม ที่กล่าวถึงตัวตน คนลิกอร์ หรือในนามของคนนครศรีธรรมราช

กองทหารปลดแอกประชาชนมุสลิมไทย: โดย เจริญพงศ์ พรหมศร

สภาพความตกต่ำทางเศรษฐกิจและความผันผวนทางการเมือง ในช่วงปี พ.ศ. 2473-2523 (พ.ศ.1930-1980) ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางการเมืองในหลายประเทศทั่วโลก โดยเฉพาะที่เกี่ยวข้องกับในประเทศไทยคือ การเปลี่ยนแปลงการปกครอง ใน พ.ศ. 2475 (1932) การเปลี่ยนชื่อประเทศจากสยามมาเป็นไทย ใน พ.ศ. 2482 การร่วมมือกับกลุ่มประเทศอักษะ (Axis อันได้แก่ ญี่ปุ่น เยอรมณี และ อิตาลี) ในสงครามโลกครั้งที่ 2 และประกาศสงครามกับกลุ่มประเทศสัมพันธมิตร (Allies อันได้แก่ สหราชอาณาจักร สหรัฐอเมริกา สหภาพโซเวียต สาธารณรัฐจีน และสาธารณรัฐฝรั่งเศส) ใน พ.ศ. 2484 การสิ้นพระชนม์อย่างมีเงื่อนงำของพระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวอานันทมหิดล รัชกาล ที่ 8 ใน พ.ศ. 2489 การสิ้นสุดช่วงสมัยของคณะราษฎร์พร้อมด้วยการก้าวขึ้นมาของเผด็จการทหาร ตั้งแต่ พ.ศ.2500 เหตุการณ์วันเสียงปืนแตก พ.ศ. 2508 เหตุการณ์นองเลือด 14 ตุลาคม 2516 และ 6 ตุลาคม 2519 สงครามปราบปรามคอมมิวนิสต์ ตั้งแต่ พ.ศ. 2519-2523 ทั้งหมดนี้เกิดขึ้นในยุคสมัยที่เรียกกันว่า “ยุคสงครามเย็น”[1]

ในห้วงช่วงเวลาดังกล่าว สิ่งที่ผู้คนในปัจจุบันเรียกว่า “ปัญหาจังหวัดชายแดนภาคใต้” ก็ดำรงอยู่ท่ามกลางห้วงเวลาอันสับสนนั้นเช่นกัน

ในปี พ.ศ. 2482 รัฐบาลภายใต้การนำของ จอมพล ป. พิบูลสงคราม (แปลก ขีตตะสังคะ) ได้ประกาศใช้ระเบียบวัฒนธรรมของประเทศ โดยกำหนดให้ประชากรในประเทศไทยต้องมีวัฒนธรรมแบบแผนเดียวกันตามที่รัฐบาลกำหนด นับเป็นครั้งแรกที่อัตลักษณ์มลายูมุสลิมกลายเป็นสิ่งผิดกฎหมายผ่านการกำหนดของรัฐไทยอย่างเป็นทางการ พ.ศ.2491 เกิดเหตุการณ์ ดุซงญอ ที่อำเภอจะแนะ จังหวัดนราธิวาส ซึ่งเป็นเหตุการณ์ที่สับสนและมีผลกระทบตามมาอย่างกว้างขวางมากที่สุดเหตุการณ์หนึ่งในประวัติศาสตร์ความรุนแรงในพื้นที่ดังกล่าว ทั้งในส่วนของสาเหตุของเหตุการณ์ ซึ่งมีความสับสนตั้งแต่การการรวมตัวเพื่อจุดประสงค์ทางการเมืองของประชาชนในพื้นที่ การรวมตัวเพื่อประกอบพิธีไสยศาสตร์เพื่อเตรียมต่อสู้กับโจรจีนคอมมิวนิสต์ (พรรคคอมมิวนิสต์มาลายา) หรือแม้แต่จำนวนประชาชนผู้เสียชีวิตที่มีตัวเลขที่ไม่แน่นอนตั้งแต่ 30 คน ถึง 1,100 คน อย่างไรก็ดี นับว่าเหตุการณ์นี้ทำให้เกิดปฏิกิริยาระหว่างชาวมลายูมุสลิมในประเทศไทยกับรัฐไทยที่รุนแรงขึ้น รวมถึงปฏิกิริยาของชาวมลายูมุสลิมในสหพันธรัฐมาลายา โดยการยื่นสาสน์ถึงรัฐบาล เพื่อให้แก้ไขปัญหาดังกล่าวอย่างสันติ และการอพยพของชาวมลายูมุสลิมในประเทศไทยสู่สหพันธรัฐมาลายากว่า 3,000 คน เป็นต้น

พ.ศ. 2497 เกิดกรณีการหายตัวไปของ ฮัจยี สุหลง อับดุลกาเดร์ เหตุการณ์ที่ยังคงเป็นประวัติศาสตร์ดำมืดอีกบทหนึ่งของประเทศไทย นับตั้งแต่การยื่นข้อเรียกร้อง 7 ประการต่อรัฐบาลพลเรือตรีถวัลย์ ธำรงนาวาสวัสดิ์ เมื่อปี 2490 การถูกจับกุมในข้อหากบฏ เมื่อ พ.ศ. 2491 การพิจารณาคดีกบฏครั้งประวัติศาสตร์ระหว่างปี 2491-2493 รวมโทษจำคุก 4 ปี 8 เดือน และได้รับการปล่อยตัวออกมาในวันที่ 20 มิถุนายน พ.ศ. 2495 และท้ายที่สุดในอีก 2 ปีต่อมา ในวันที่ 13 สิงหาคม พ.ศ. 2497 ฮัจยี สุหลง อับดุลกาเดร์ พร้อมคณะ ได้ออกเดินทางไปยังหน่วยตำรวจสันติบาลที่จังหวัดสงขลาและหายตัวไปอย่างไรร่องรอย พร้อม ๆ กับเสียงเล่าลือว่า เขาและลูกชาวพร้อมคณะผู้ติดตามอีกสามคนถูกฆ่าแล้วนำศพใส่กระสอบถ่วงลงในทะเลสาบสงขลา

พ.ศ.2502 เกิดขบวนการต่อสู้เพื่อแบ่งแยกดินแดนและสถาปนารัฐอิสระเป็นครั้งแรก ชื่อว่า "แนวหน้าปลดปล่อยประชาชาติปาตานี" (ภาษามลายู Barisan Nasional Pembebasan Patani :BNPP) นับเป็นครั้งแรกที่มีองค์กรจัดตั้งและติดอาวุธเพื่อเคลื่อนไหวในกิจกรรมแบ่งแยกดินแดนแถบนี้ให้เป็นรัฐอิสระของชาวมลายูมุสลิม และนับจากจุดนี้ ได้มีองค์กรลักษณะเดียวกันเกิดขึ้นต่อมา เช่น พ.ศ. 2506 ได้เกิด"ขบวนการแนวร่วมปฏิวัติแห่งชาติ" (ภาษามลายู Barisan Revolusi Nasional :BRN) และ "องค์กรกู้เอกราชสหปาตานี" (ภาษาอังกฤษ Patani United Liberation Organization : PULO ภาษามลายู Pertubuhan Pembebasan Patani Bersatu) และต่อจากนั้นมา ปฏิบัติการสงครามระหว่างรัฐไทยและกลุ่มติดอาวุธต่าง ๆ ก็ดำเนินมาตลอดจนตราบเท่าทุกวันนี้

ประวัติศาสตร์และเรื่องเล่าจำนวนมากมายที่เกิดขึ้นในช่วงเหตุการณ์เหล่านั้น และหลาย ๆ เรื่องเล่า หลาย ๆ ประวัติศาสตร์บาดแผลยังคงถูกนำมาใช้ด้วยวัตถุประสงค์ทางการเมืองและอำนาจในทุกวันนี้ ไม่ว่าจะเป็นประวัติศาสตร์การสงครามและกวาดต้อนผู้คนชาวปาตานีโดยการเดินเท้าพร้อมผูกหวายที่ข้อเท้าของทัพสยามในสมัยรัฐราชวงศ์ เรื่องเล่าการดึงทึ้งผ้าคลุมฮิญาบของสตรีมุสลิมในช่วง “การจัดการทางวัฒนธรรม” สมัย จอมพล ป. พิบูลสงคราม ภาพเรื่องเล่าอันน่าภาคภูมิใจของ ฮัจยี สุหลง ในฐานะครูสอนศาสนาที่มีปัญหาหลักแหลม และ การถูกทำร้ายอย่างน่าอัปยศโดยการนำศพไปถ่วงทะเลสาบสงขลา ความทารุณโหดร้ายในเหตุการณ์ ดุซงญอ สิ่งเหล่านี้ถูกผลิตซ้ำผ่านการบอกเล่า การเขียน การสั่งสอนพูดคุย จนกลายเป็นมโนทัศน์สำคัญในการขับเคลื่อนความรู้สึกในเชิงเป็นผู้ถูกเอาเปรียบและสูญเสียร่วมกันในหมู่ชาวมลายูมุสลิมในพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ตลอดมา

อย่างไรก็ดี มีประวัติศาสตร์สำคัญอีกประการที่มักไม่ได้รับการกล่าวอ้างถึง นั่นคือ ความสัมพันธ์ระหว่างองค์กรและผู้คนชาวมลายูมุสลิมที่มุ่งเรียกร้องเอกราชให้กับรัฐปาตานี กับ พรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทย ที่มุ่งปฏิวัติการปกครองและสถาปนาสาธารณรัฐสังคมนิยมคอมมิวนิสต์ขึ้นประเทศไทย

ก่อนวันเสียงปืนแตก เมื่อ 7 สิงหาคม 2508 ซึ่งเป็นเหตุการณ์ปะทะกันระหว่างผู้ปฏิบัติงานของพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทยกับเจ้าหน้าที่ตำรวจ พรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทยได้มีนโยบายต่อสู้ด้วยกำลังติดอาวุธโดยใช้ชนบทเป็นฐานผ่านมติที่ประชุมสมัชชาครั้งที่ 2 และ 3[2] เพื่อดำเนินการเปลี่ยนแปลงการปกครองของประเทศไทยโดยใช้กำลังแทนการต่อสู้ทางการเมืองปกติ อันนำไปสู่การจัดตั้ง กองทัพปลดแอกประชาชนแห่งประเทศไทย (ทปท.) ในวันที่ 1 มกราคม พ.ศ.2512 นั้น คอมมิวนิสต์และมลายูมุสลิมดูเหมือนจะเป็นศัตรูกันอยู่ในที ดังจะเห็นได้จากสาเหตุหนึ่งของเหตุการณ์ดุซงญอที่สันนิษฐานว่ามาจากการทำพิธีไสยศาสตร์เพื่อต่อต้านการจู่โจมของพรรคคอมมิวนิสต์มาลายา รวมถึงอุดมการณ์ของลัทธิคอมมิวนิสต์ที่ขัดแย้งกับวิถีชีวิตและความเป็นศาสนิกชนที่ดีของชาวมลายูซึ่งนับถือศาสนาอิสลามด้วย แต่จากจุดเริ่มต้นดังกล่าว ก็ทำให้พรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทยและองค์กรติดอาวุธมลายูมุสลิมเริ่มทำความรู้จักกันมากขึ้น

ตั้งแต่ปี พ.ศ. 2512 พรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทยได้ส่งสหายจำนวนหนึ่งเข้าทำงานและค้นหาลู่ทางในการทำงานมวลชนกับชาวมลายูมุสลิม และเพิ่มความพยายามมากขึ้นด้วยการส่งสหายติดอาวุธจำนวนหนึ่งเข้าร่วมกับกลุ่มติดอาวุธที่นำโดยเปาะซู ใน พ.ศ. 2516 แต่ด้วยความไม่เข้าใจในขนบธรรมเนียมประเพณี ตลอดจนการต้องอยู่ภายใต้การนำของเปาะซู ทำให้สหายกลุ่มนี้แยกตัวออกมาเพื่อปลุกระดมมวลชนของตนพร้อมจัดตั้งกลุ่มจรยุทธ์สำเร็จจนประกาศก่อตั้งเขตงานเมื่อวันที่ 7 สิงหาคม 2520 และเป็นที่มาของ กองทหารปลดแอกประชาชนมุสลิมไทย ในพื้นที่เขตงานที่ 2 บนเทือกเขาโต๊ะเจ๊ะเด๊ะ บ้านมาโหย อำเภอสะบ้าย้อย จังหวัดสงขลา เมื่อ พ.ศ.2521

แม้ว่าหากจะพิจารณาพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทยที่สามารถจัดตั้ง กองทหารปลดแอกประชาชนมุสลิมไทย และ องค์กรติดอาวุธมลายู ที่มีแนวร่วมเป็นพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทยอันมีความสัมพันธ์อันดีกับพรรคคอมมิวนิตส์จีน ซึ่งน่าที่จะสามารถช่วยคลี่คลายความตึงเครียดระหว่างชาวมลายูมุสลิมกับพรรคคอมมิวนิสต์มาลายาในฐานะคู่กรณีทั้งในเชิงอุดมการณ์และเชิงศาสนา-ชาติพันธุ์ได้บ้าง แต่เหตุการณ์เท่าที่ทราบกันในปัจจุบันคือ ด้วยสภาพความสับสนของขบวนการคอมมิวนิสต์ทั่วโลก โดยเฉพาะเหตุการณ์การก่อสงครามสั่งสอนของพรรคคอมมิวนิสต์จีนต่อพรรคคอมมิวนิสต์เวียดนาม การล้มรัฐบาลขวาจัดของนายธานินทร์ กรัยวิเชียร อันนำมาสู่รัฐบาลของพลเอกเกรียงศักดิ์ ชมะนันท์ ที่มีท่าทีผ่อนคลายทางการเมืองมากขึ้นและ ตลอดจนความสำเร็จในการดำเนินนโยบายเป็นมิตรกับจีน จนเกิดผลดีที่สำคัญคือการที่จีนยุติการสนับสนุนพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทยทั้งในด้านการเมืองและการทหาร เหนืออื่นใด ท่ามกลางความสับสนเหล่านั้น ผู้ปฏิบัติหน้าที่ในเขตงานจังหวัดชายแดนภาคใต้จนสามารถจัดตั้ง กองทหารปลดแอกประชาชนมุสลิมไทยได้ กลับไม่มีความเชื่อมั่นในแนวทางของพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทยต่อไป และนั่นจึงเป็นความล้มเหลวของการปฏิสัมพันธ์กันของพรรคคอมมิวนิสต์แห่งประเทศไทยกับองค์กรติดอาวุธมลายูนั่นเอง

“ตระกูลเครือญาติมัสยิดตะโละมาเนาะ: บทบาทที่มีในสังคมจังหวัดนราธิวาส” โดย นิอับดุลรากิ๊บ บินนิฮัสซัน

ภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้นั้น ประชากรส่วนใหญ่จะนับถือศาสนาอิสลาม สำหรับการเข้ามาของศาสนาอิสลามสู่ภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้นั้น มีหลักฐานการเผยแพร่เข้ามาสู่ภูมิภาคนี้ โดยเฉพาะในกลุ่มประเทศที่พูดภาษามลายู/อินโดเนเซียหลายทฤษฎี ส่วนหนึ่งของทฤษฎีดังกล่าวได้กล่าวว่าการเผยแพร่ศาสนาอิสลามยังดินแดนต่างๆเหล่านี้โดยชนชาวอาหรับจากประเทศในตะวันออกกลาง และการเผยแพร่ศาสนาอิสลามของชนชาวอาหรับ โดยเฉพาะชนชาวอาหรับที่มาจากดินแดนฮัดราเมาต์ (Hadramaut) ประเทศเยเมน ซึ่งรู้จักกันในนามของชาวอาหรับฮัดรามี (Hadrami Arabs)นั้น ชนชาวอาหรับเหล่านี้ไม่เพียงมาเผยแพร่ศาสนาอิสลาม โดยทำการค้าเท่านั้น แต่ส่วนหนึ่งได้มีการแต่งงานกับชนชาวพื้นเมือง จนเกิดบุตรหลานที่มีเชื้อสายอาหรับฮัดรามีอยู่ทั่วภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ และส่วนหนึ่งของชนชาวอาหรับฮัดรามีเหล่านี้ได้แต่งงานกับบุตรชนชั้นผู้ปกครองในดินแดนต่างๆ จนต่อมาบุตรหลานได้กลายมาเป็นผู้สืบทอดอำนาจ ซึ่งมีอยู่เป็นจำนวนมากในภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ เช่น ตระกูลอัล-ยามาลุลลัยล์ เป็นผู้ปกครอง(Raja)แห่งรัฐเปอร์ลิส ประเทศมาเลเซีย, ตระกูลอัล-กอดรี เป็นผู้ปกครอง(Yang Di Pertuan Tampin)แห่งเขตตัมปิน รัฐนัครีซัมบีลัน ประเทศมาเลเซีย, ตระกูลอัล-ซาฮับ เป็นผู้ปกครองแห่งรัฐเซียะ(Siak) เกาะสุมาตรา, ตระกูลอัล-กอดรี เป็นผู้ปกครอง(Sultan)แห่งรัฐปอนเตียนัก (Pontianak) เกาะกาลีมันตัน, ตระกูลอัล-ฤอิดรุส เป็นผู้ปกครองแห่งรัฐกูบู(Kubu) เกาะกาลีมันตัน รวมทั้งตระกูลบาฟากิฮ(BaFaqih) เป็นผู้ปกครองในภาคใต้ของฟิลิปปินส์

ในปัจจุบันบุตรหลานที่สืบเชื้อสายมาจากชาวอาหรับฮัดรามียังคงมีบทบาทอยู่ในสังคมเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ หลายคนของผู้สืบเชื้อสายชาวอาหรับฮัดรามีได้กลายเป็นผู้นำในเวทีโลก เช่น สัยยิดฮามิด อัล-บาร์ อดีตรัฐมนตรีว่าการกระทรวงต่างประเทศของประเทศอินโดเนเซีย, สัยยิดอาลี อัล-อัตตัส อดีตรัฐมนตรีว่าการกระทรวงต่างประเทศของประเทศมาเลเซีย, เชคมุซซาฟาร์ ซูกูร์ นักอวากาศคนแรกของประเทศมาเลเซีย สิ่งเหล่านี้บ่งบอกถึงการมีบทบาทในสังคมของผู้สืบเชื้อสายมาจากชนชาวอาหรับฮัดรามี

สำหรับในจังหวัดชายแดนภาคใต้นั้น การเข้ามาของศาสนาอิสลามยังดินแดนนี้ ชนชาวอาหรับฮัดรามีก็มีส่วนสำคัญในการที่ทำให้เจ้าเมืองปาตานีเข้ารับศาสนาอิสลาม โดยเชคซาอิด อัล-บาซีซา (Sheikh Said Al-Basisa) ชาวบ้านแห่งหมู่บ้านปาไซ ซึ่งเป็นหมู่บ้านของชาวเมืองปาไซ เกาะสุมาตรา ได้ทำให้เจ้าเมืองปาตานี เข้ารับศาสนาอิสลาม จนกลายเป็นสุลต่านอิสมาแอล ชาห์ (Sultan Ismail Shah) การเข้ามาของชนชาวอาหรับฮัดรามีในดินแดนปาตานีนั้น มีมาตั้งแต่ ศตวรรษที่ 15 ทำให้บุตรหลานของชนชาวอาหรับฮัดรามีเหล่านี้ได้กลายเป็นผู้นำทางศาสนาอิสลาม เช่น เชคดาวุด อับดุลลอฮ อัล-ฟาตานี (Sheikh Daud Abdullah Al-Fatani) รวมทั้งบรรดานักการศาสนาที่มาจากชุมชนบ้านเบินดังดายอ (Kg. Bendang Daya) จังหวัดปัตตานี

การที่บุตรหลานชาวอาหรับฮัดรามีเหล่านี้ได้มีการผสมกลมกลืน มีการแต่งงานกับชาวพื้นเมือง ทำให้บุตรหลานของชนชาวอาหรับฮัดรามีเหล่านี้รับวัฒนธรรมมลายู จนกลายเป็นส่วนหนึ่งของชาวมลายู ซึ่งสามารถเรียกได้ว่าเป็นกลุ่มเชื้อสายชาวอาหรับฮัดรามีที่ “กลายพันธุ์” ในเวลาต่อมา ส่วนใหญ่แล้วกลุ่มบุคคลเหล่านี้ไม่รู้รากเหง้าของตนเองว่ามาจากชนชาวอาหรับฮัดรามี

สำหรับตระกูลเครือญาติมัสยิดตะโละมาเนาะก็เช่นเดียวกัน ส่วนใหญ่เป็นกลุ่มชนที่ไม่รู้รากเหง้าของตนเองว่ามาจากเชื้อสายอาหรับฮัดรามี ถึงอย่างไรก็ตามตระกูลเครือญาติมัสยิดตะโละมาเนาะโดยเฉพาะกลุ่มสูงวัย ยังคงมีการท่องจำและรักษาบทกวีที่มีชื่อว่า “Syair Sheikh Aidrusi” หรือ “บทกวีเชคอิดรุซี” เป็นบทกวีที่กล่าวถึงความเป็นมาบรรพบุรุษของพวกเขา ซึ่งมีใจความดังนี้

Syair Sheikh Aidrusi

Serkau muda datang dari Makkah

Sekarang boleh Tuan Sheikh Aidrusi (Al-Idrus)

Sebawa turun ke Negeri Patani

Sefaham boleh segala mufakir

Fakirun ala binurul qadri

Lahul arsyi alai hissalam

บทกวีเชคอิดรุซี

นับแต่เยาว์วัยได้เดินทางมาจากนครมักกะห์

ปัจจุบันได้กลายเป็นท่านเชคอิดรุซี

ได้นำพามายังเมืองปาตานี

ทุกสิ่งได้มาซึ่งความรอบรู้

นำแสงสว่างมาสู่ทั้งมวล

ขอความสันติสุขจงมีแด่ท่านเชค

ความเป็นมาของตระกูลเครือญาติมัสยิดตะโละมาเนาะนั้นเริ่มจากท่านวันฮุสเซ็น อัส-ซานาวี (Wan Hussein As-Sanawi)นักการศาสนาอิสลามแห่งหมู่บ้านสะนอ จังหวัดปัตตานี ได้พาครอบครัวซึ่งประกอบด้วยภรรยาชื่อ อุมมีกัลซุม (Ummi Kalsom)และผู้ติดตามจำนวนหนึ่งอพยพหนีจากภัยสงครามระหว่างสยามกับปาตานีในอดีต โดยมาตั้งถิ่นฐานอยู่บริเวณเชิงเขาบูโด อำเภอบาเจาะ จังหวัดนราธิวาส การจัดตั้งชุมชนใหม่ที่ชื่อว่าบ้านตะโละมาเนาะนั้น นำชื่อของต้นไม้ชนิดหนึ่งที่เรียกว่า ต้นมาเนาะมาเป็นชื่อหมู่บ้าน ส่วนคำว่าตะโละ (Teluk) นั้นแปลว่า อ่าว รวมแล้วชื่อหมู่บ้านตะโละมาเนาะมีความหมายว่า หมู่บ้านที่มีต้นมาเนาะ ซึ่งมีหมู่บ้านแห่งนี้ยังคงมีร่องรอยของต้นมาเนาะอยู่ เมื่อมีสร้างชุมชนใหม่ขึ้นมาแล้ว ก็ได้มีการสร้างมัสยิดขึ้นมาเรียกชื่อในภายหลังว่า มัสยิดวาดีฮุสเซ็น (Masjid Wadil Hussein) ตามชื่อของท่านวันฮุสเซ็น อัส-ซานาวี แต่ส่วนใหญ่จะรู้จักในนามของมัสยิดตะโละมาเนาะ จนถึงปัจจุบันบุตรหลานของท่านวันฮุสเซ็น อัส-ซานาวี ได้กระจัดกระจายอยู่ทั่ว นอกจากตั้งถิ่นฐานในภาคใต้ของประเทศไทยแล้ว ยังได้อพยพไปยังประเทศมาเลเซีย, ประเทซาอุดีอาราเบีย และประเทศจอร์แดน

ส่วนหนึ่งของบุตรหลานตระกูลเครือญาติมัสยิดตะโละมาเนาะได้มีบทบาทในสังคมจังหวัดชายแดนภาคใต้ โดยเฉพาะในจังหวัดนราธิวาสนั้น ถือได้ว่าเป็นแหล่งตั้งถิ่นฐานใหญ่ของตระกูลเครือญาติมัสยิดตะโละมาเนาะ จากการสำรวจเพื่อจัดทำทะเบียนตระกูลเครือญาติมัสยิดตะโละมาเนาะ โดยใช้ชื่อการจัดทำทะเบียนตระกูลในครั้งนั้นว่า เครือญาติตระกูลอัล-ฮามีดียะห์ (Salasilah Al-Hamidiah) ตามนามของท่านฮัจญีอับดุลฮามิด อับดุลกาเดร์ อัส-ซานาวี ผู้เป็นบุคคลแรกๆ ที่ได้ดำเนินการจัดทำทะเบียนตระกูล ปรากฏว่ามีบุตรหลานตระกูลเครือญาติมัสยิดตะโละมาเนาะที่สืบเชื้อสายมาจากท่านวันฮุสเซ็น อัส-ซานาวีกับท่านอุมมีกัลซุม ประมาณ 7,000 คน แต่ในการศึกษาครั้งนี้จะทำการศึกษาเฉพาะในอำเภอบาเจาะ จังหวัดนราธิวาส และบริเวณใกล้เคียง คือบริเวณอำเภอยี่งอ จังหวัดนราธิวาส และอำเภอสายบุรี จังหวัดปัตตานี ซึ่งในพื้นที่การศึกษานั้นตระกูลเครือญาติมัสยิดตะโละมาเนาะมีบทบาททั้งในด้านผู้นำชุมชน ผู้นำสังคม ไม่ว่าจะเป็นนายกเทศมนตรี นายกองค์การบริหารส่วนตำบล (อบต.) สมาชิกสภาองค์การบริหารส่วนจังหวัด (อบจ.) กำนัน ฯลฯ ส่วนบทบาททั้งในด้านผู้นำทางศาสนาอิสลามนั้น มีทั้งที่เป็นโต๊ะอิหม่าม กรรมการคณะกรรมการอิสลามประจำจังหวัด รวมทั้งเป็นเจ้าของโรงเรียนราษฎร์สอนศาสนาอิสลามอีกจำนวนหนึ่ง

“พาราไดซ์ รามา: ภาพเรืองแสงในสังคมปัตตานี” โดย ปิยนันท์ นิภานันท์

ความบันเทิงเป็นสิ่งที่อยู่คู่กับสังคมมาโดยตลอด และด้วยนัยของความบันเทิงย่อมหมายถึงสิ่งที่สร้างความสุข ความจรรโลงใจ ความเพลิดเพลินต่างๆ ให้กับผู้คนที่แสวงหาสิ่งเหล่านั้นเพื่อผ่อนคลายความเครียดที่เกิดขึ้นในชีวิตประจำวัน เมื่อชีวิตประจำวันของคนในปัจจุบันนี้ประกอบด้วยปัญหาต่างๆมากมาย ไม่ว่าจะเป็นทางเศรษฐกิจ ทางการเมือง ทางสังคม หรือแม้กระทั่งทางการศึกษา และด้วยการประดังเข้ามาอย่างไม่ขาดสายของปัญหาต่างๆ ผู้คนย่อมมองหาสิ่งที่จะช่วยสร้างความบันเทิงต่อจิตใจและร่างกาย ที่เหนื่อยล้ามามากกับชีวิตในทุก ๆวัน และเมื่อความบันเทิงแต่นั้นก่อตัวขึ้นในสังคม ก็ยากที่จะทำให้ความนิยมนั้นเสื่อมคลายลงไปได้ นอกเสียจากว่าจะเปลี่ยนแปลงไปตามยุคสมัยและกาลเวลา

ความบันเทิงสิ่งหนึ่งที่ถูกลดเลือนและจางหายไปตามกาลเวลา คือโรงภาพยนตร์แบบ stand alone ที่ในสมัยอดีต สามารถพบเจอได้ทั่วทุกแหล่งความเจริญของ อย่างไรก็ตามในช่วงเวลาที่โรงภาพยนตร์ในรูปแบบดังกล่าวยังคงมีลมหายใจอยู่นั้น การใช้พื้นที่สาธารณะในโรงภาพยนตร์เพื่อเสพความบันเทิงของคนในสังคมไทย เป็นเสมือนภาพสะท้อนวิถีชีวิตของคนในสังคม และในกรณีนี้ ผู้เขียนได้ศึกษาพฤติกรรมการชมภาพยนตร์ในโรงภาพยนตร์ของจังหวัดปัตตานีโดยคนมลายูปัตตานี และจุดประสงค์ของการเดินตามรอยประวัติศาสตร์โรงภาพยนตร์ในจังหวัดปัตตานีแห่งนี้ เพื่อเป็นภาพสะท้อนให้เข้าใจถึงบริบทของสังคมชาวมลายูปัตตานีได้ดียิ่งขึ้น

ในการศึกษากลุ่มคนมลายูในท้องถิ่นของจังหวัดปัตตานีกับการใช้พื้นที่ของโรงภาพยนตร์ในการทำความเข้าใจต่อพลวัตรทางสังคมปัตตานีนั้น เป็นการทำความเข้าใจต่อกลุ่มสังคมที่มีลักษณะเฉพาะที่มีการปรับตัวเองอยู่ตลอดเวลา หากมองกลุ่มคนดังกล่าวให้เป็นเรื่องที่ตายตัวแล้วนั้นเราก็จะไม่สามารถเห็นถึงวัฒนธรรมท้องถิ่นที่มีพลวัต รวมถึงความสามารถในการปรับตัวของสังคมมลายูเพื่อเผชิญกับการเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นในทุกๆ ด้าน อาทิ เศรษฐกิจ การเมือง สังคม เป็นต้น ซึ่งในปัจจุบัน สิ่งที่เรียกว่าวัฒนธรรมมลายูปัตตานีถูกคุกคามคือความทันสมัย วัฒนธรรมทั้งหลายในโลกนี้เผชิญหน้ากับการเปลี่ยนแปลงหรือความทันสมัยทั้งสิ้น การศึกษาการปรับเปลี่ยนตัวเองของวัฒนธรรมมลายูปัตตานีกับการเผชิญหน้ากับความทันสมัย เป็นรอยต่อของการสะท้องให้เห็นถึงทัศนคติของสังคมมลายูปัตตานีที่มีต่อค่านิยมสมัยใหม่ ที่หลั่งไหลมาจากการรับวัฒนธรรมจากส่วนกลางส่งผลให้พฤติกรรมและคติพจน์ของคนมลายูในสังคมปัตตานีมีความเปลี่ยนแปลงไปหรือไม่ อย่างไร โดยการศึกษาวิเคราะห์พฤติกรรมการชมภาพยนตร์ ณ โรงภาพยนตร์ปัตตานีรามาในจังหวัดปัตตานี

“มลายูบางกอก / นายูบาก๊อก: การผจญภัยในแผ่นดินสยาม” โดย โชคชัย วงษ์ตานี

งานศึกษาชิ้นนี้ ให้ความสนใจต่อที่มาของกลุ่มชาติพันธุ์ “มลายูบางกอก/นายูบาก๊อก” ที่ดำรงอยู่และการคงอัตลักษณ์ การปรับตัว การโหยหาอดีตและการมองไปข้างหน้ากับชะตากรรมที่ถูกกำหนดกับทางเลือกใหม่ในแผ่นดินที่ไม่คุ้นเคยอยู่ดาบหน้า จากประวัติศาสตร์ครั้งนั้นจวบจนปัจจุบัน เมื่อครั้นจะหนีจากความเป็น “เชลยสงคราม” กลับไปยังผืนแผ่นดินเดิมก็เป็นการยากจะหวนหาสภาวการณ์เก่าที่เคยปกครองดูแลกันเองเหมือนสมัยที่อยู่ถิ่นเดิมที่มีความเป็นมลายูปาตานี สภาวการณ์เช่นนั้นก็ไม่มีวันหวนคืนแล้วกลุ่มชาติพันธุ์ “มลายูบางกอก/นายูบาก๊อก” เขาอยู่กันอย่างไร ในยุคแรกเริ่มและปรับตัวอย่างไรจนปัจจุบันในเมืองฟ้าอมร นครบางกอก

คำถามสำคัญของงานชิ้นนี้มี 2 ประเด็นหลักคือ

ประเด็นแรก คือ ทำการสำรวจรายละเอียดของประวัติศาสตร์บาดแผล(ประวัติศาสตร์สงครามสยาม-ปาตานี พ.ศ. 2329/ค.ศ.1786) ถูกบันทำไว้อย่างไรบ้างจากนักประวัติศาสตร์คนสำคัญๆ มีกี่สำนวนแต่ละสำนวนมีรายละเอียดความเหมือนความต่างกันอย่างไร

ประเด็นที่สอง คือ กลุ่มชาติพันธุ์ “มลายูบางกอก /นายูบาก๊อก” มีการปรับตัว แปรเปลี่ยนทั้งในด้านทัศนคติ วิธีคิด ความเป็นอยู่ สำนึกต่อประวัติศาสตร์ สังคม วัฒนธรรมที่ยืนหยัดรักษาอัตลักษณ์ รวมทั้งการแปรผันท่ามกลางสภาวะความความสมัยใหม่ ซึ่งผ่านการต่อรอง การแบ่งรับและปรับเปลี่ยนสู่ความเป็นพลเมืองไทยอย่างไรตลอด 225 ปีที่ผ่านมา

งานชิ้นนี้มุ่งทำการสำรวจโดยการพยายามทำความเข้าใจ ตั้งข้อสังเกตและการวิเคราะห์สังเคราะห์ความเป็นมลายูบางกอกในภาวะทันสมัยใหม่ เมื่อโลกเปลี่ยน สถานการณ์ วันเวลาและพื้นที่เปลี่ยน การปรับตัว การดิ้นร้นต่อสู้ และการดำรงอัตลักษณ์ของกลุ่มชาติพันธุ์นี้เขาเผชิญและปรับตัวกันอย่างไรตลอด 225 ปี ที่ผ่านมา

การสำรวจบันทึกประวัติศาสตร์สงครามสยาม-ปาตานี เมื่อ พ.ศ. 2329/ค.ศ.1786 ในฐานะที่เป็นเหตุการณ์จุดเปลี่ยนสำคัญของราชอาณาจักรปาตานี ผู้ศึกษาได้ทำการศึกษารายละเอียดประวัติศาสตร์ในช่วงเวลาดังกล่าว โดยค้นพบเนื้อหาและรายละเอียดจากงานของนักวิชาการชาวมลายูเชื้อสายปาตานี นักวิชาการชาวไทยพุทธและชาวต่างประเทศหลายท่าน อาทิ Prof. Nik Anuar Nik Mahmud ในตำราที่ชื่อ Sejarah Perjuangan Melayu Pattani 1785-1984 “ประวัติศาตร์การต่อสู้ของ(ชาว)มลายูปาตานี พ.ศ.2328-2497 สำนักพิมพ์ UKM ปี 1999, Ahmad Fathy al Fatani ในงานที่ชื่อ Pengantar Sejarah Patani.“ประวัติศาสตร์ปาตานีเบื้องต้น” สำนักพิมพ์ Pustaka Darussalam.ปี 1994,รวมถึงในงานของ Zamberi A.Malak, Nurdi, Herry,Dr. Francis R. Bradley, อ.บางนรา, อารีฟีน บินจิ,เสนีย์ มะดากะกุล,ศ.อิมรอน มะลูลีม, ศ.ครองชัย หัตถาและนักวิชาการชาวไทยพุทธคนอื่นๆ ที่ล้วนแล้วแต่ให้รายละเอียดในการกล่าวถึงเหตุการณ์ดังกล่าว

อีกทั้งยังทำการสำรวจเนื้อหาในตำราประวัติศาสตร์เล่มสำคัญอาทิ Hikayat Patani:Story of Patani ของ A.Teeuw และ D.K.Wyatt และ Sajaraj Kerajaan Melaya Patani ของ lbrahim Syukri และเล็กเชอร “ประวัติศาสตร์สยาม” ของพลตรีหม่อมเจ้าทองทีฆายุ ที่ใช้สอนประวัติศาสตร์แก่นิสิตจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัยตั้งแต่ปี พ.ศ. 2479 รวมถึงตำราประวัติศาสตร์เล่มสำคัญๆอื่น

จากการสำรวจงานทางวิชาการที่กล่าวถึงเหตุการณ์ปาตานีแตกเมื่อปี 2329 ของนักวิชาการไทยทั้งชาวพุทธและชาวมลายูมุสลิมมีความแตกต่างกันในเนื้อหาและรายละเอียดแต่ละสำนวน งานเขียนของพลตรี หม่อมเจ้าทองทีฆายุ ที่ชื่อ “เล็กเชอร “ประวัติศาสตร์สยาม” ซึ่งเรียบเรียงโดยนายเลมียด หงสประภาส ระบุเนื้อหาที่เกี่ยวข้องไว้ในหน้า 21 ในบทที่ว่าด้วย “ตีเมืองแขกแถวเมืองมลายู” โดยระบุว่าสงครามคราวนั้นเกิดเพราะทางการสยามมองว่า ปาตานีเป็นประเทศราชที่ตั้งแข็งเมืองมาตั้งแต่สมัยอยุธยา อยากให้กลับมาเป็นของไทยตามเดิม และได้ให้ข้าหลวงถือหนังสือไปถึงพระยาปัตตานีและพระยาไทรบุรีให้ตั้งทูตมาถวายดอกไม้เงินดอกไม้ทองเหมือนแต่ก่อน หากแต่พระยาตานีขัดแข็งเสียหาอ่อนน้อมไม่ จึงสั่งให้พระยากลาโหมกับพระยาจ่าแสนยากรยกทัพไปตีเมืองปัตตานี ผลจากสงครามครั้งดังกล่าวนักวิชาการประวัติศาสตร์ฝ่ายสยามบันทึกไว้อีกว่า “ได้ปืนใหญ่อันเป็นศรีเมืองเรียกว่า พระยาตานีกับครอบครัวและทรัพย์สมบัติมาในครั้งนั้นเป็นอันมาก” (2479 :น.21)

อีกทั้งเนื้อหาในงานวิชาการหลายชิ้นที่กล่าวถึงลักษณะการเคลื่อนย้ายของประชากรปาตานีหลังสงครามในเหตุการณ์ดังกล่าวของชาวมลายูปาตานี บางชิ้นงานและได้รับการยืนยันจากชาวบ้านบางคนในรุ่นหลังเล่าต่อๆกันมา โดยเรียกการเคลื่อนย้ายดังกล่าวว่าถูก “เจาะขา” “ร้อยขา” “ร้อยหวาย” “กวาดต้อน” สู่บางกอก โดยแต่ละทัศนะและชื้นงานจะเรียกลักษณาการดังกล่าวแตกต่างกัน อาทิ งานของ ศ.อิมรอน มะลูลีม (2538) เรียกลักษณาการของการเคลื่อนย้ายอันเกิดจากสงครามในคราวนั้นว่า “ถูกต้อน” อีกทั้งงานของเขายังให้รายละเอียดว่าเหตุการณ์ดังกล่าวเกิดขึ้นเมื่อปี พ.ศ.2323 ไม่ใช่ปี 2329 (2538:น.5) และใช้คำว่า มุสลิมปัตตานี “ถูกต้อน” มายังกรุงเทพฯ โดยแจกแจงกลุ่มที่ถูกต้อนว่ามีทั้งที่เป็น “เชลยศึกและผู้ถูกกวาดต้อนโดยทั่วไป” โดยทั้งสองกลุ่มเป้าหมายถูกแบ่งออกเป็นกลุ่มต่างๆและให้ไปปักหลักตั้งถิ่นฐานอยู่ในที่ต่างๆทั้งบริเวณชั้นในและชั้นรอบนอกของกรุงเทพฯในสมัยนั้น

งานของอิมรอนให้เหตุผลถึงสงครามที่ปาตานีพ่ายสยามอย่างย่อยยับจนเมืองปาตานีสิ้นเอกราชพี่น้องครอบครัวแตกกระจายเมื่อครั้งนั้น โดยให้เหตุผลในแง่ดีว่า “ความมุ่งหมายของรบนำเชลยศึกมากรุงเทพฯ คือ เพื่อจะเพิ่มประชากรของประเทศ ซึ่งในตอนนั้นประชากรสยามลดน้อยถอยลงไปโดยเฉพาะในตอนที่ไทย( “สยาม” แต่ในงานของอิมรอนใช้คำว่า “ไทย”)รบกลับพม่า” งานดังกล่าวหากทำการพิเคราะห์อย่างลึกซึ้งดูจะพบว่างานของอิมรอนเป็นการให้เหตุผลตามมุมมองของฝ่ายสยามผู้ชนะสงครามที่เป็นเหตุผลที่ให้ในภายหลังเมื่อเหตุการณ์เกิดขึ้นแล้วกว่าสองร้อยปีหาใช่เหตุผลแต่แรกก่อนการทำสงคราม อีกทั้งตัวผู้ศึกษาอย่างศ.อิมรอนเอง ก็สวมสถานะของความเป็น “มลายูบางกอกเชื้อสายอยุธยา” ที่อาจมีรากเหง้ามาจากปาตานีเช่นเดียวกัน อันแสดงถึงการให้เหตุผลต่อเหตุการณ์จุดเปลี่ยนดังกล่าวในลักษณะของปรับตัวในยุคใหม่ในการให้ทัศนะต่อเหตุการณ์ในอดีต โดยไม่กล่าวถึงความเคียดแค้นและเจ็บปวดของบรรพบุรุษตน

ข้างต้นเป็นเพียงส่วนหนึ่งของการพิเคราะห์และอภิปรายถึงงานเขียนและข้อค้นพบที่เกี่ยวข้องกับหัวข้อและโจทย์หลักของการวิจัย

นอกจากหลักฐานการบันทึกประวัติสายตระกูลชาวมลายูบางกอกโดยฮัจยีอับบาส แสงวิมาน(พ.ศ.2400-2500?) ของชุมชนบ้านปากลัด (คนในชุมชนจะเรียก “บ้านบปากลัด” ว่า “ในบ้าน”) อำเภอพระประแดง (เดิมชื่อว่านครเขื่อนขัญฑ์) จังหวัดสมุทรปราการในปัจจุบันแล้ว ซึ่งนับว่า “ปากลัด” เป็นชุมชนมลายูปาตานีด่านแรกของปากแม่น้ำเจ้าพระยา ก่อนหน้าปาตานีแตกเมื่อปี พ.ศ. 2329 นั้นคำว่า “มลายู” และ “ชาวมลายู” ในสยามทั้งที่บางกอกและอยุธยามีมาก่อนแล้ว เนื่องจากบางกอกเป็นปากทางและอยุธยาเป็นปลายทางหนึ่งในสถานีการค้าและเป็นจุดแลกเปลี่ยนสินค้าของชาวมลายูปาตานีและจากประเทศคู่ค้าอื่นๆ อ.เสาวนีย์ จิตต์หมวด เจ้าของงานเขียนที่ชื่อ (“กลุ่มชาติพันธุ์ : ชาวไทยมุสลิม” ปี 2531 “วัฒนธรรมอิสลาม” ปี 2535. และ “อิสลามกับชาวไทยมุสลิม” ปี 2539.) ให้ขอสังเกตว่า “ในยุคสมัยเดียวกันนั้นพบหลักฐานว่ามีชาวมลายูจากปาตานีและหัวเมืองอื่นๆของแหลมมลายูในบางกอกและอยุธยาแล้ว บางส่วนมาถึงเมืองหลวงของสยามก่อนหน้าปาตานีแตก” มีชาวมุสลิมในหลายชาติพันธุ์แล้วในบางกอกและ ชาวมลายูจึงอาจไม่ใช่มุสลิมกลุ่มแรกๆในบางกอกและอยุธยา เพราะช่วงระยะเวลาในประวัติศาสตร์ก่อนหน้ามีทั้งชาวมุสลิมเปอร์เซียจากเมืองกุม(สายเฉกอะหมัด) มุสลิมอินเดียและชาวมุสลิมเชื้อสายอาหรับเข้ามาเจริญสัมพันธไมตรีทำการค้าและพำนักอยู่ทั้งที่อยุธยาและที่บางกอกฝั่งกรุงเทพฯและฝั่งธนบุรี โดยเฉพาะฝั่งธนบุรีใจกลางบางกอกพบว่ามีชุมนมุสลิมตั้งอยู่โดยรอบพระบรมมหาราชวังทั้งฝ่ายวังหน้าและวังหลัง หลายชุมชน อาทิ ชุมชนบ้านสมเด็จ บ้านแขก เจริญพาส บางกอกน้อย ชุมชนจักรพงษ์ ชุมชนตึกดิน บ้านครัว มหานาคและแถบถนนตานีบางลำพู โดยมีทั้งมุสลิมเชื่อสายเปอร์เซีย (ชีอะฮ) มลายู(ซุนนี่)และเชื้อสายอาหรับและอินเดีย

การตั้งชุมชนมลายูมุสลิมปาตานี โดยกลุ่มที่ผลัดถิ่นมาหลังจากปาตานีแตก ที่เริ่มจากการตั้งถิ่นเดิมบริเวณปากคลองลัดโพธ์ โดยมีหลักฐานพบว่ามีสุสานแขกมลายูและแขกเทศมุสลิมอายุกว่าสองร้อยปีในบริเวณดังกล่าว (ปัจจุบันถูกเวณคืนเพื่อก่อสร้างทางยกระดับข้ามแม่น้ำเจ้าพระยา)นับได้ว่าเป็นสถานแรกที่ชาวมลายูปาตานีลงเรือเหยียบแผ่นดินสยาม

การที่เป็นชุมชุนเก่าแก่และอยู่ใกล้ศูนย์กลางความทันสมัยอย่างนครบางกอก รวมทั้งเป็นแหล่งรวมของผุ้มีความรู้ความสามารถ ทำให้พบว่าตลอดประวัติศาสตร์ในรอบสองร้อยปีที่ผ่านมาชุมชนแห่งนี้ขยายตัวและยังรักษารากเหง้าไว้ได้อย่างน่าสนใจดังปรากฏหลักฐาน ทั้งที่เป็นบันทึก งานเขียนตำราศาสนา (กีตาบ)เอกสารที่เป็นหลักฐานทางราชการและภาพขาวดำที่ให้รายละเอียดกิจกรรมของชุมชน รวมถึงบันทึกและภาพการมาเยือนของราชวงศ์และบุคคลในรัฐบาลสมัยต่างๆของสยามประเทศและในยุคที่เรียกว่า “ไทย”

หะยีดือเระและกะมาลอ (1 และ 2) หะสาเมาะ: ผู้เปิดประตูไทยสลาตันสู่ยุคแห่งความทันสมัย โดยอลิสา หะสาเมาะ

โลกแห่งความทันสมัย (Modernization) คือภาคต่อเนื่องของยุคล่าอาณานิคม หรือเรียกอีกชื่อหนึ่งว่า การทำให้เป็นตะวันตก (Westernization) ส่วนมากภาพการวิเคราะห์จะทำให้โลกในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้เป็นผู้ถูกกระทำ (Passive Actor) หมายถึง เป็นฝ่ายรับเอาความทันสมัยเพียงอย่างเดียวโดยไม่มีการตอบโต้ (Active Actor) เช่นเดียวกับชุมชนในจังหวัดชายแดนภาคใต้ ที่มักจะวิเคราะห์ความสัมพันธ์ระหว่างชุมชนกับรัฐไทยเสมือนหนึ่งว่า ความทันสมัยดังกล่าวถูกนำพามาจากผ่านบริบทของจังหวัดกรุงเทพมหานครเพียงเท่านั้น แต่จากงานวิจัยชิ้นนี้ จะวิเคราะห์ถกเถียงโดยใช้จินตนาการทางสังคมวิทยาเพื่อนำเสนอให้เห็นอีกความหมายหนึ่งจากเบื้องล่างสู่บน (Bottom Up Approach) และใช้แนวคิดของ Anthony Gidden เรื่อง โครงสร้างและผู้กระทำการ (Structure and Agency) รวมทั้งความสัมพันธ์แบบสังคมชายขอบ (Marginalization) ผ่านครอบครัวในจังหวัดชายแดนภาคใต้สายตระกูล “หะสาเมาะ” อาจจะทำให้เห็นได้ว่า ภาวะแห่งความทันสมัยดังกล่าว ได้ถูกครอบครัวนี้ปรับเปลี่ยนนำมารับใช้ผนวกหลอมรวมและแปลความหมายของคำว่า “ความทันสมัย” ให้เข้ากับสภาพสังคมและวัฒนธรรมได้อย่างน่าสนใจ ดังนั้นภาพครอบครัวใหญ่ครอบครัวหนึ่งในจังหวัดชายแดนภาคใต้ ในชนชั้นพ่อค้า อาจจะทำให้เห็นจุดปะทะของโลกแบบจารีตประเพณีและโลกของความทันสมัยได้อย่างสำคัญ

ใครคือ หะยีดือเระ หะสาเมาะ? บุคคลผู้นี้คือ คือ พ่อค้ามลายูมุสลิมเชื้อสายจีน คาดว่าบรรพบุรุษได้อพยพมาอยู่ในจังหวัดชายแดนภาคใต้ยุคเดียวกับหลิมโต๊ะเคี่ยม (ผู้หล่อปืนใหญ่สำคัญ 3 กระบอก คือ ศรีนัครา มหาล่าหล่อ และพญาปัตตานี และยังเป็นที่รู้จักกันในฐานะพี่ชายของเจ้าแม่ลิ้มกอเหนี่ยว) หะยีดือเระ มีบิดาชื่อ “มะหะหมัด แซ่ลิ้ม” ก่อนจดทะเบียนใช้นามสกุล “หะสาเมาะ” เมื่อวันที่ 6 กันยายน พ.ศ. 2459 ท่านอาศัยอยู่ในจังหวัดชายแดนภาคใต้ของประเทศไทยและย้ายถิ่นฐานเพื่อหาทำเลค้าขายที่เหมาะสมกับการค้า ทั้งๆ ที่มิได้ดำรงตำแหน่งทางสังคมใดๆ และอยู่ในยุคอดีตที่มหาวิทยาลัยยังไม่ได้ถือกำเนิด แต่หะยีดือเระก็ได้ขึ้นชื่อว่าเป็นผู้มีวิสัยทัศน์ เป็นผู้มีความรู้ความสามารถ และเชี่ยวชาญทางด้านเศรษฐกิจ อีกทั้งยังเป็นผู้บุกเบิกเขตย่านการค้าสำคัญที่เรียกกันว่า “สายกลาง” จังหวัดยะลาในปัจจุบัน ที่สำคัญมีความสามารถในการเลี้ยงดูลูกได้ถึง 18 คน จากภรรยา 2 คน ที่ชื่อเหมือนกัน คือ “กะมาลอ”

“กะมาลอ” คือ ภรรยาคู่ชีวิตของหะยีดือเระ 2 ท่าน แต่ละท่านมีบุตร-ธิดาท่านละ 9 คน รวมทั้งสิ้น 18 คน คอยอยู่ดูแลบ้านซึ่งเป็นร้านค้า ขณะที่สามีไม่อยู่ ไปค้าขายยังประเทศมาเลเซียและสิงคโปร์ หะยีดือเระ มีภรรยาครั้งละ 1 คน และแต่งงานกับภรรยาคนที่ 2 เมื่อ ภรรยาคนแรกเสียชีวิต พร้อมทั้งยกทรัพย์สมบัติที่หามาได้ให้ลูกๆของภรรยาคนแรกทั้งหมด เมื่อแต่งงานใหม่กับภรรยาคนที่ 2 ก็เริ่มต้นค้าขายใหม่ แต่เนื่องจากอายุเยอะมากขึ้น อาจทำให้ไม่ร่ำรวยมากเท่าเดิม ก่อนเสียชีวิตท่านได้สั่งเสียพร้อมทั้งฝากมรดกชิ้นสำคัญให้กับลูกหลานทั้งที่เป็นวัจนภาษาและอสังหาริมทรัพย์ว่า “ทุกปี ก่อนเดือนรอมฎอน 10 วัน ให้มารวมกันที่กุโบร์ของกะมาลอ (1)” จึงเป็นที่มาของงานรวมญาติเรียกว่า “วัน 10 ระยับ” และได้มอบที่ดินส่วนหนึ่งสำหรับให้ลูกหลานปลูกต้นยางนำรายได้มาเป็นค่าจัดงานเลี้ยงอาหารไว้ให้ ปัจจุบัน ลูกหลาน ต่างกระจายอยู่ทั่วไปทั้งในประเทศไทย ตามจังหวัดปัตตานี ยะลา นราธิวาส และกรุงเทพมหานคร ทั้งในต่างประเทศ ได้แก่ มาเลเซีย ซาอุดิอารเบีย โมร๊อคโค สวิสเซอร์แลนด์ และสหรัฐอเมริกา

“เสียงมลายู : กรณีศึกษานิตยสาร AZAN” โดย สะรอนี ดือเระ

“ในขณะที่ประชากรกลุ่มน้อยนี้ได้รับการมองว่าเป็น “พลเมือง” โดยรัฐบาลในกรุงเทพชาวมาเลย์อีกฟากหนึ่งของเขตแดนด้านมาเลเซียกลับถือว่าประชาชนกลุ่มน้อยนี้เป็น “ราษฎร์ที่ยังไม่ได้รับการไถ่ถอน” (unredeemed brethren) (subrke 1975 : 187) ถึงแม้ว่าประชากรมุสลิมเชื้อสายมาเลย์ในภาคใต้ของประเทศไทยจะมีจำนวนน้อย แต่ปัญหามีความซับซ้อนยิ่งขึ้น เพราะความใกล้เคียงกับภูมิภาคของโลกที่อยู่ภายใต้การปกครองของคนเชื้อสายมาเลย์เกือบ 200 ล้านคน คือ มาเลเซียและอินโดนีเซีย ถึงแม้ว่าจังหวัดชายแดนภาคใต้ของไทยจะถูกรวมไว้ในรัฐประชาชาติไทยที่มีศาสนาพุทธเป็นศาสนาประจำชาติมาเป็นเวลาช้านาน แต่จังหวัดเหล่านี้ (คือ ปัตตานี ยะลา นราธิวาส และสตูล) ก็ดูเหมือนจะปลอดจากอำนาจรัฐเพราะความแตกต่างทางศาสนา ภาษาและวัฒนาธรรม ระบบราชการมีลักษณะเป็นไทยพุทธ (Thai-Buddhist oriented bureaucracy) ได้ถูกกีดกันไม่ไห้ปฏิบัติหน้าที่ได้อย่างเต็มที่ ชาวมาเลย์มุสลิมกำลังพยายามขัดขืนสิ่งที่ Clifford Geertz เรียกว่า “การปฏิวัติผสมผสาน” (The integrative Revolution) ซึ่งเป็นขั้นตอนที่จำเป็นของการสร้างชาติในประเทศที่เกิดใหม่ (Geertz 1963 : 105)” (สุรินทร์ 7)

ในห้วงทศวรรษที่ 2510 ในขณะที่รัฐไทยต้องเผชิญหน้ากับสารพัดปัญหาทั้งปัญหาความขัดแย้งระหว่างประเทศในภูมิภาค อันเนื่องจากอุดมการณ์ทางการเมืองรวมทั้ง การดำรงสถานะและการแสดงบทบาทของรัฐไทยต่อประชาคมโลกแล้ว ปัญหาทางการเมืองภายในประเทศเองกำลังกุกรุ่นในหลาย ๆ เรื่องที่รวมถึงปัญหาความขัดแย้งในจังหวัดชายแดนภาคใต้ในท่ามกลาง ความพยายามของรัฐไทยในการผสมผสานประชากรเผ่าพันธุ์ต่าง ๆ เข้าด้วยกันเพื่อความเป็นเอกภาพและเพื่อความมั่นคงของรัฐในขณะที่ชาวมาเลย์มุสลิมในจังหวัดชายแดนภาคใต้ กำลังต่อสู้ดิ้นรนเพื่อ “ความอยู่รอดทางวัฒนธรรม” (Cultural Survival) อันนำไปสู่ความรุนแรง การทำลายล้าง การละเมิดสิทธิมนุษยชนโดยไม่ได้คำนึงถึงหลักการใด ๆ (สุรินทร์ 7-8)

แม้ว่าในบริหารทางสังคม การเมือง โดยรวมจะมีลักษณะที่ผ่อนคลายจากนโยบาย “บีบบังคับเพื่อผสมกลมกลืนทางเชื้อชาติ” ที่กำหนดและดำเนินนโยบายโดยรัฐบาล จอมพล ป.พิบูลสงคราม ในช่วงก่อนและหลังสงครามโลกครั้งที่ 2 ซึ่งประสบความล้มเหลวโดยสิ้นเชิง และนำไปสู่การต่อต้านอำนาจรัฐ ทั้งในรูปแบบการจัดตั้งองค์กรต่อต้านทั้งภายในและภายนอกประเทศ ตลอด จนการเรียกร้องต่อประชาคมโลก รวมทั้ง สหประชาชาติเพื่อปกป้องสิทธิ และเสรีภาพ ทางศาสนา ภาษา และวัฒนธรรม ของชาวมาเลย์มุสลิมในจังหวัดชายแดนภาคใต้ ทั้งนี้ ได้นำซึ่งความรุ่นแรงที่เกิดขึ้นอย่างต่อเนื่อง เกิดกระแสความแตกร้าว และขบวนการแบ่งแยกดินแดนขึ้นตามแนวชายแดน ทำให้รัฐบาลของจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์ ได้นำนโยบายใหม่มาใช้เพื่อยับยั้งความรุนแรงและกระแสแบ่งแยกดินแดนดังกล่าว

การกำหนดนโยบายจากส่วนกลางเพื่อส่งต่อไปยังภูมิภาคต่าง ๆ ของประเทศตามนโยบายใหม่นี้ มาในรูปของแผนพัฒนาสังคมและเศรษฐกิจแห่งชาติ เพื่อเป็นการส่งเสริมและปรับปรุงพัฒนาความเป็นอยู่ของประชากรอันเป็นนโยบายที่ถูกกำหนดให้นำมาใช้ในทุกภาคของประเทศเพื่อผลทางความมั่นคงของรัฐ ซึ่งผลที่เกิดขึ้นในจังหวัดชายแดนภาคใต้ของไทยนั้นกลับเป็นสิ่งที่ตรงกันข้ามกับความคาดหวังของรัฐ เพราะเมื่อ “อุดมการณ์แห่งการพัฒนา” ดำเนินการไปอย่างรีบเร่ง ได้เกิดโครงการต่าง ๆ เพื่อเป็นการลดช่องว่างทางสังคม ความพยายามในการผสมผสานทางสังคม วัฒนาธรรม และการเมือง ระหว่างชาวไทยพุทธ ซึ่งเป็นข้าราชการของรัฐเสียส่วนมากกับชาวพื้นเมืองมาเลย์มุสลิม อันเป็นการสร้างความชอบธรรมและการยอมรับแก่ระบบราชการ โดยรัฐบาลได้นำสถาบันสองสถาบัน คือสถาบันพระมหากษัตริย์และพุทธศาสนา ซึ่งมีระบบราชการเป็นเครื่องมือรองรับเพื่อเป็นหลักประกันการสร้างความเป็นเอกภาพของรัฐ แต่สิ่งที่เกิดขึ้นในสังคมมาเลย์มุสลิมในจังหวัดชายแดนภาคใต้กลับเกิดเป็นการเร่งให้เกิดความรู้สึกไม่มั่นคงเกี่ยวกับสถานะสภาพของตนเอง (Identity) และคุณค่าทางสังคมและวัฒนธรรมที่ถูกแปรเปลี่ยนไป ผลลัพธ์ของการเร่งรัดการดำเนินนโยบายพัฒนาเพื่อความมั่นคงให้รัฐกลับสร้างความรู้สึกไม่มั่นคงให้กับประชาชนในจังหวัดชายแดนภาคใต้

รัฐบาลจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์ ได้มุ่งที่จะแปรเปลี่ยนสถาบันการศึกษาแบบประเพณีของชาวมาเลย์มุสลิมหรือ ปอเนาะ ให้เป็นศูนย์กลางแห่งความเปลี่ยนแปลงและสภาวะทันสมัย ซึ่งใน พ.ศ.2504 กระทรวงศึกษาธิการได้รับภารกิจจัดการจดทะเบียนปอเนาะทุกแห่ง เพื่อขอรับความช่วยเหลืออุปการะจากทางราชการ ปอเนาะต้องได้รับสถานะภาพใหม่ การศึกษาระดับประถมและมัธยมในประเทศไทยแบ่งออกเป็นของรัฐและของเอกชน ปอเนาะไม่ใช่ทั้งสองประเภท ปอเนาะเป็นของเอกชนแต่ทำหน้าที่สอนวิชาการฝ่ายศาสนาเท่านั้น รัฐพร้อมที่จะให้ความช่วยเหลือด้านการเงิน และอุปกรณ์หากเจ้าของปอเนาะเพียงแต่แสดงความยินดีที่จะยอมรับความเปลี่ยนแปลงทางโครงสร้างหลักสูตร ระหว่างปี 2504-2509 มีปอเนาะจดทะเบียนเป็นจำนวน 287 แห่ง ในจังหวัดชายแดนภาคใต้ และพร้อมที่จะเข้าร่วมกับแผนพัฒนาปอเนาะของ ในช่วงนั้นไม่มีใครพูดถึงความเปลี่ยนแปลงที่จะเกิดขึ้นกับหลักสูตรและระบบการเรียนการสอนแบบโบราณของปอเนาะ เจ้าของปอเนาะส่วนใหญ่หวังความช่วยเหลือทางด้านการเงินมากกว่าการเข้ามาเกี่ยวข้องกับการบริหาร และกำหนดหลักสูตรของเจ้าหน้าที่ของรัฐ ถึงตอนปลายปี 2513 มีจำนวนปอเนาะที่จดทะเบียนถึง 464 แห่ง แต่การเข้าร่วมในการรณรงค์จดทะเบียนปอเนาะไม่ได้หมายความว่า ผู้นำทางศาสนาเจ้าของปอเนาะจะยินดีเข้าร่วมในแผนการปรับปรุงอย่างเต็มที่ พวกเขาเพียงแต่ต้องการหลีกเลี่ยงการเผชิญหน้าโดยตรงกับรัฐ และหวังในโอกาสที่จะหาลู่ทางใหม่ในการที่จะป้องกันไม่ให้รัฐเข้าไปเกี่ยวข้องมากเกินไป หากแต่ว่า ฝ่ายรัฐบาลไม่หยุดยั้งเพียงแค่การจดทะเบียนปอเนาะในเดือนมกราคม 2511 รัฐบาลออกกฎใหม่ว่า ปอเนาะที่จดทะเบียนแล้วทุกแห่งต้องหยุดการสอนภาษามาเลย์ ซึ่งเป็นภาษาแม่ของคนพื้นเมืองและเป็นสื่อที่สำคัญในการถ่ายทอดความรู้ทางศาสนามาเป็นเวลาช้านานกลับถูกสั่งให้หยุดสอน การอาสาสมัครเข้าร่วมในโครงการปรับปรุงปอเนาะ จึงถูกเปลี่ยนเป็นการบังคับในปลายปี 2514

ในปี 2515 ได้ปรากฏมีนิตยสารภาษามลายูพิมพ์อักษรยาวีเกิดขึ้นในจังหวัดชายแดนภาคใต้ที่ดูเหมือนจะเป็นการท้าทายข้อกำหนดและนโยบายของรัฐบาลที่ต้องการให้ภาษามลายูในกระบวน การเรียนการสอนในโรงงเรียนเอกชนสอนศาสนาอิสลามและโรงเรียนปอเนาะหดแคบลง และเพิ่มหลักสูตรที่เป็นภาษาไทยมากขึ้น ทั้งนี้นิตยสาร AZAN มีสโลแกนว่าเป็นนิตยสารเพื่อการเผยแพร่ความรู้อิสลาม ออกเป็นรายเดือนในนามกลุ่มโรงเรียนสอนศาสนาอิสลาม มีกองบรรณาธิการจำนวน 4 คน และมีนักเขียนประจำจำนวน 12 คน ซึ่งเกือบทั้งหมดเป็นคนหนุ่มรุ่นใหม่ในพื้นที่จังหวัดปัตตานี โดยมีชื่อ นายเด่น โต๊ะมีนา เป็นที่ปรึกษากองบรรณาธิการ

ในความเป็นจริงประชาชนพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้มีการรับสื่อสิ่งพิมพ์ภาษามลายูจากประเทศเพื่อบ้านคือประเทศมาเลเซียอยู่เป็นปกติ ซึ่งมีทั้งสื่อภาษามลายูเขียนอักษรยาวีและอักษรรูมี ซึ่งดูเหมือนสื่อสิ่งพิมพ์ที่เป็นภาษามลายูอักษรยาวีจะได้รับความนิยมมากว่าเพราะการเรียนการสอนในโรงเรียนต่างๆ ในพื้นที่เน้นการสอนภาษายาวีและจากการพูดคุยกับบุคคลที่เป็นกองบรรณาธิการนิตยสาร AZAN พบว่าแรงจูงใจส่วนหนึ่งในการผลิตนิตยสารเนื่องจากเห็นว่ายังไม่มีสื่อสิ่งพิมพ์ที่เป็นของท้องถิ่นเองหรือจากพื้นที่เอง ทั้งๆ ที่บุคลากรที่นี่มีศักยภาพ ความรู้ความสามารถเพียงพอในการผลิตสื่อสิ่งพิมพ์ได้ ไม่จำเป็นต้องอาศัยสื่อจากประเทศมาเลเซีย และเห็นว่าการที่ท้องถิ่นไม่สามารถผลิตสื่อสิ่งพิมพ์ได้นั้นแสดงให้เห็นถึงความล้าหลังของบุคลากรในพื้นที่

แม้ว่านิตยสาร AZAN จะมีสโลแกนว่าเพื่อเผยแพร่ความรู้อิสลาม แต่ในความเป็นจริงการนำเสนอเนื้อหาของนิตยสารกลับมีเนื้อหาที่หลากหลาย ซึ่งเมื่อเปรียบเทียบเนื้อหาที่เป็นความรู้อิสลามกับเนื้อหาด้านอื่นพบว่าเนื้อหาด้านความรู้อิสลามอาจมีเพียง 1 ใน 4 ของการนำเสนอเนื้อหาทั้งหมด ซึ่งเนื้อหาส่วนใหญ่เป็นการนำเสนอเนื้อหาด้านสังคม การเมือง วัฒนธรรม ภาษาและบทกวีที่ถูกนำเสนอเป็นจำนวนมากอันเป็นเนื้อหาทางโลกที่ขัดแย้งกับสโลแกนของนิตยสารอย่างเห็นได้ชัด การนำเสนอเนื้อหาของนิตยสาร AZAN ดูเหมือนจะเป็นไปตามขนบของสื่อสิ่งพิมพ์ภาษามลายูที่มีอยู่ในท้องตลาดโดยทั่วไปคือ โดยเริ่มต้นหน้าแรกๆ ด้วยเนื้อหาการอัตถาธิบายพระมหาคัมภีร์ อัล-กุรอ่าน ตามด้วยฮะดีษ หรือวจนะของท่านศาสดามูฮำหมัด และบทบรรยายธรรมสำหรับอ่านในวันศุกร์ หรือคุ๊ตบะห์ แต่สิ่งที่แตกต่างจากสื่ออื่นๆ เห็นจะเป็นเนื้อหาของคุ๊ดบะห์วันศุกร์ที่มีเนื้อหาวิภากษ์วิจารณ์สังคมอย่างตรงไปตรงมา และเจาะจงลงไปในเรื่องใดเรื่องหนึ่งของชุมชนโดยเฉพาะสิ่งที่เกิดขึ้นในจังหวัดปัตตานี

นอกเหนือจากเนื้อหาทางศาสนาดังที่กล่าวมาแล้ว เนื้อหาส่วนอื่นๆของนิตยสารจะเป็นเรื่องทางสังคม วัฒนธรรม การเมือง ตลอดจนเนื้อหาทางการแพทย์ จิตวิทยา ประวัติศาสตร์ ภูมิศาสตร์ เรื่องสั้นและบทกวี ดังที่ได้กล่าวว่า การผลิตนิตยสาร AZAN เหมือนกับเป็นการท้าทายนโยบายทางราชการที่ต้องการลดความสำคัญของการเรียนการสอนภาษามลายูในสถานศึกษาต่างๆ ในจังหวัดชายแดนภาคใต้ ทั้งนี้เห็นได้จากเนื้อหาที่นำเสนอล้วนเป็นเรื่องราวของความทันสมัย เนื้อหาและภาษาที่ใช้แสดงถึงความรู้เท่าทันโลกยุคใหม่ ที่แตกต่างโดยสิ้นเชิงกับภาษามลายูที่ใช้ในตำราเพื่อการเรียนการสอนในโรงเรียนสอนศาสนาอิสลาม หรือตำราที่สอนในโรงเรียนปอเนาะที่เรียกว่า กีตาบ ซึ่งใช้ภาษามลายูแบบเก่า ข้อเขียนต่างๆ ที่นำเสนอในนิตยสารที่เป็นความรู้ของตะวันตกหรือบทความที่กล่าวถึงสังคมสมัยใหม่ จะมีการทับศัพท์จากภาษาอังกฤษอย่างเหมาะสม นอกจากนั้น กองบรรณาธิการจะมีการเชิญชวนผู้อ่านส่งข้อเขียนเพื่อพิจารณาลงตีพิมพ์และมีการจัดประกวดการเขียนเรื่องสั้นเพื่อชิงรางวัล

ในสภาวการณ์ที่รัฐมองว่า สถานศึกษาแบบดั้งเดิมของชุมชนมุสลิมในจังหวัดชายแดนภาค ใต้ล้าหลังและต้องได้รับการพัฒนาสู่ความทันสมัยตามนโยบายของรัฐ โดยการลดความสำคัญของการเรียนการสอนภาษามลายูในสถานศึกษาพร้อมๆ กับสอดแทรกหลักสูตรการศึกษาที่เป็นภาษา ไทยเข้าไปแทนที่ทำให้หลักสูตรภาษามลายูหดแคบลงนั้น นิตยสาร AZAN ได้ปรากฏขึ้นบนบรรณพิภพ ที่เป็นสื่อสิ่งพิมพ์ภาษามลายูที่ผลิตโดยคนรุ่นใหม่ในพื้นที่อันเป็นผลผลิตของระบบการศึกษาแบบดั้งเดิมเพื่อท้าทายแนวคิดการปรับเปลี่ยนสู่ภาวะทันสมัยของรัฐ โดยนำเสนอเนื้อหาดังเช่น

• เรื่องสั้น 7 เรื่อง
• บทกวี 15 ชิ้น
• ประวัติบุคคลสำคัญของโลก 3 คน คือ รพินทรนาฏ ฐากูร ราเด็น อาจิง คาร์ตีนี และ มูฮำหมัดอาลี เจนนาห์
• บทความทางการแพทย์ 2 เรื่อง คือ ระบบเลือด และบทบาทของหัวใจ
• บทความด้านจิตวิทยา 2 เรื่อง
• บทความเรื่องบทบาทสตรีในอิสลาม
• บทความด้านการศึกษา 3 เรื่อง
• บทความ เพื่อความเข้าใจเศรษฐกิจ 1 เรื่อง

อื่นๆ เช่น ข่าวท้องถิ่น ซุบซิบข่าวสังคม จดหมายจากผู้อ่าน

โมเดิร์นดิเกร์มิวสิคในสังคมปาตานี โดย บัญชา ราชมณี

ความสนใจใคร่รู้ในมิติของประวัติศาสตร์สังคมเกี่ยวกับปาตานีนั้น กล่าวได้ว่ามีงานวิชาการที่ให้ความสนใจในแง่มุมนี้ปรากฏอยู่น้อยมาก อย่างไรก็ตามสภาพการณ์เช่นนี้เป็นที่เข้าใจได้ เพราะว่าโดยส่วนใหญ่แล้วบรรดานักวิชาการที่ศึกษาเกี่ยวกับสังคมปาตานี มักจะมุ่งเน้นไปที่ประวัติศาสตร์การเมือง ประเด็นความขัดแย้ง และความรุนแรง เพราะฉะนั้นจึงไม่เป็นที่แปลกใจนักเมื่อเรากล่าวถึงสังคมปาตานี คำอธิบายต่างๆ จึงมักเป็นเรื่องที่เกี่ยวข้องกับประเด็นประวัติศาสตร์การเมือง หรือความขัดแย้งอยู่เสมอ ถึงแม้ว่างานวิชาการที่กล่าวถึงประเด็นเหล่านี้ มีคุณค่ายิ่งยวดต่อแวดวงการศึกษาสังคมปาตานีก็ตาม หากแต่ดูเหมือนกลับกลายเป็นการทำให้ภาพของสังคมปาตานีหยุดนิ่งอยู่กับที่ จนทำให้มองข้ามความสำคัญภาพความเคลื่อนไหวของสังคมปาตานีที่สัมพันธ์เกี่ยวข้องกับชีวิตทางสังคม และปฏิสัมพันธ์ของผู้คน รวมถึงวัฒนธรรมร่วมสมัยในสังคมปาตานีไป ดังนั้น การให้ความสำคัญแก่การศึกษาประวัติศาสตร์สังคม อย่างน้อยก็น่าจะช่วยให้เราตระหนักสังคมปาตานีที่เคลื่อนไหวอย่างมีชีวิตชีวา

การศึกษาสังคมปาตานีในมิติของประวัติศาสตร์สังคม โดยมุ่งศึกษาไปที่ประเด็นเรื่องโมเดิร์นดิ-เกร์มิวสิค หรือเพลงมลายูร่วมสมัยนั้น ซึ่งนับแต่การเติบโตขึ้นมาของอุตสาหกรรมดนตรีในสังคมปาตานี พร้อมกับการกำเนิดขึ้นของโมเดิร์นดิเกร์มิวสิค ทั้งอุตสาหกรรมดนตรีและโมเดิร์นดิเกร์มิวสิคได้เข้ามามีบทบาท และสัมพันธ์กับมวลชนในสังคมปาตานีอย่างกว้างขวาง สิ่งสร้างความบันเทิงที่ว่านี้จึงย่อมมีปฏิสัมพันธ์กับผู้คนอย่างปฏิเสธไม่ได้ โดยอาจแสดงให้เห็นถึงปฏิสัมพันธ์ทางสังคมของผู้คนที่สื่อออกมาผ่านเนื้อหาของบทเพลง อย่างเช่น การลื่นไหลทางอัตลักษณ์ของคนมลายูปาตานี ความเป็นสมัยใหม่ของสังคมปาตานี เป็นต้น การศึกษาประเด็นเรื่องโมเดิร์นดิเกร์มิวสิคในมิติของประวัติศาสตร์สังคมปา-ตานีนี้ จะทำให้เราได้เห็นว่าชีวิตของผู้คนในสังคมปาตานีในปัจจุบันนั้น มีพลวัตรความเปลี่ยนแปลงไปอย่างไร และอาจสะท้อนภาพความเป็นปาตานีที่ไม่ฉายนิ่งอยู่กับประวัติศาสตร์การการเมือง ความขัดแย้ง และความรุนแรง ตลอดจนช่วยให้เราตระหนักถึงประชาชน หรือมวลชนในฐานะที่เป็นพลังในประวัติศาสตร์

นักมานุษยวิทยาคนแรกในปาตานี: คณะสำรวจเคมบริดจ์ในรัฐมลายูของสยาม 1899 – 1900 โดย พุทธพล มงคลวรวรรณ

เมื่อวันที่ 27 ธันวาคม ร.ศ. 117 (พ.ศ. 2441/ค.ศ. 1898) ราชทูตอังกฤษประจำกรุงเทพเข้าเฝ้าพระเจ้าน้องยาเธอ กรมหลวงเทวะวงษ์วโรประการ เสนาบดีว่าการต่างประเทศว่า มหาวิทยาลัยเคมบริดจ์ทำเรื่องมายังนายกรัฐมนตรีอังกฤษและแจ้งมายังสถานทูตที่กรุงเทพฯ ว่าทางมหาวิทยาลัยมีจะ “แต่งกองพวกนักปราชออกมาตรวจการวิทยาต่างๆ คือ ลักษณะคนต่างๆ ลักษณสัตวต่างๆ ลักษณะต้นไม้ต่างๆ กับลักษณแผ่นดิน ในประเทศมลายูที่อยู่ในป้องกันอังกฤษแลพระราชอาณาเขต” จึงขอพระราชทาน “ให้ช่วยอุดหนุนตามสมควรแก่การ” พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าฯ ทรงพระราชทานพระบรมราชานุญาตให้คณะสำรวจเข้ามาพระราชอาณาเขตอย่างจำยอมเพราะ “ไม่มีท่าทางที่จะป้องกันอย่างไรได้” โดยคณะสำรวจเคมบริดจ์ ซึ่งประกอบไปด้วย ม. ดับดัลยู. สกิต (W. Skeat) เป็นหัวหน้าคณะสำรวจที่ทำหน้าที่ “ทำรายงานแห่งชาติแลภาษา” ม. ริชาร์ด อีแวนส์ (Richard Evans) ม. เนลซันแอนแนนเดน (Nelson Annandals) และ ม. กวิน วอแอน (D.T. Greynne Vanhan) ได้มาถึงสยามในเดือนมีนาคม ค.ศ. 1899 และได้เดินทางสำรวจจากสงขลา พัทลุง ไปจนถึงบริเวณที่เรียกว่ารัฐมลายูของสยาม อันได้แก่บริเวณ 7 หัวเมือง กลันตันและตรังกานู จนเป็นที่เสร็จสิ้นในปี 1900 การ “ตรวจการวิทยา” หรือ “scientific expedition” ของคณะสำรวจเคมบริจด์ในครั้งนั้นมีเป้าประสงค์จะสำรวจหรือเก็บข้อมูลทางด้านชาติพันธุ์วิทยา สัตววิทยา ภูมิศาสตร์และพฤษศาสตร์ ใน “ดินแดนอันไม่เป็นที่รู้จัก” ของรัฐมลายูของสยาม อันเป็นกระแสทางด้านวิชาการในขณะนั้น โดยเมื่อรวบรวมข้อมูลเสร็จสิ้นแล้วจะมีการตีพิมพ์เป็นรายงานผลการสำรวจ แต่อย่างไรก็ตามการสำรวจครั้งนี้ด้วยเหตุผลบางประการทำให้ไม่ได้มีการตีพิมพ์ผลการสำรวจ มีเพียง Fasciculi Malayenses ที่เป็นรายงานการสำรวจของแอลนัลเดล หนึ่งในคณะสำรวจที่ได้รับการตีพิมพ์และบันทึกส่วนตัวของสกีต ที่ตีพิมพ์ใน Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society เมื่อปี 1953 เมื่อสกีตได้ล่วงลับไปแล้ว

อย่างไรก็ตาม ถึงแม้ว่าการสำรวจครั้งนั้นจะไม่ได้นำมาสรุปรวบรวมเป็นรายงาน “ทางวิทยาศาสตร์” หรือเป็น “ชาติพันธุ์วรรณา” ออกมา แต่ข้อมูลจากบันทึกส่วนตัวของสกีตและเลดลอว์ อีกทั้งข้อมูลที่ถูกรวมมาตีพิมพ์ใน JMBRAS เล่มเดียวกันนั้นก็เผยให้เห็นเรื่องราวของปาตานีที่น่าสนใจในช่วงเปลี่ยนศตวรรษในแง่มุมต่างๆ นอกจากนี้ข้อมูลจากฝั่งไทย ที่สำคัญคือรายงานของหลวงพรหมภักดีและขุนราชบุรีรักษ์ที่ทางการสยามได้ส่งเป็นผู้ติดตามคณะสำรวจและให้เขียนรายงานการทำงานของคณะสำรวจเพื่อกราบทูล กรมหมื่นดำรงราชานุภาพ เสนาบดีว่าการมหาดไทยทราบ ซึ่งเก็บรักษาในหอจดหมายเหตุแห่งชาติที่กรุงเทพฯ ก็เป็นข้อมูลที่รุ่มรวยไปด้วยรายละเอียดที่น่าสนใจอันทำให้เราเห็น “เบื้องหลัง” การทำงานของคณะสำรวจ ความรับรู้เกี่ยวกับ “การวิทยา” ของชนชั้นปกครองสยาม อันนำไปสู่ความเข้าใจผิดและความขัดแย้งระหว่างคณะสำรวจและขุนนางไทย ตลอดจนสภาพบ้านเมือง สังคมและวิถีชีวิตของผู้คนในดินแดนที่คณะสำรวจได้ไปถึง

ทัณฑนิคมธารโต โดย ภมรี สุรเกียรติ

การก่อตัวของคำถามงานวิจัยชิ้นเล็กๆ ชิ้นนี้ แรกเริ่มเดิมทีมิได้เกิดมาจากบริบทการทำงานทางวิชาการ หรือความพยายามจะศึกษาประวัติศาสตร์เพื่อทำความเข้าใจความเป็นมาและพัฒนาการของสามจังหวัดชายแดนภาคใต้แต่อย่างใดหากแต่มีต้นตอมาจากเรื่องส่วนตัวล้วนๆ

พื้นเพเดิมของคุณพ่อผู้เขียนเป็นคนปัตตานี “สุรเกียรติ” เป็นนามสกุลของผู้เขียนที่ใช้สืบสายทางพ่อ ที่สืบมาจากทางคุณปู่อีกทอดหนึ่ง “ตุลารักษ์” เป็นนามสกุลดั้งเดิมของคุณย่าก่อนจะเปลี่ยนมาใช้ “สุรเกียรติ” ตามคุณปู่ ดังนั้นเมื่อนับวงศาคณาญาติทางพ่อก็จะอยู่ในสองตระกูลนี้เป็นหลัก นามสกุล “ตุลารักษ์” นี้ดูสะดุดหูมากขึ้นครั้งเมื่อเรียนเกี่ยวกับประวัติศาสตร์การเมืองไทยสมัยใหม่ในชั้นเรียนปริญญาตรี ที่ที่ทำให้ผู้เขียนรู้จักบทบาทของ “สงวน ตุลารักษ์” หนึ่งใน “คณะราษฎร”ผู้ก่อการเปลี่ยนแปลงการปกครองสู่ระบอบประชาธิปไตยในปี 2475 และการเป็นสมาชิกเสรีไทยในช่วงสงครามโลกครั้งที่ 2ในตอนนั้นเคยถามคุณพ่อด้วยความตื่นเต้นว่า เราก็เป็นญาติกับบุคคลสำคัญในประวัติศาสตร์ด้วยหรือ คุณพ่อไม่ได้ให้รายละเอียดอะไรมากบอกแต่เพียงว่าเป็นญาติกันห่างๆ มิใช่สายตรง ณ ตอนนั้นสำนึกนักประวัติศาสตร์คงยังไม่ตกผลึกผู้เขียนจึงยังมิได้สนใจใฝ่รู้ความเป็นมาของบรรพบุรุษว่าเกี่ยวข้องกันอย่างใด

เวลาผ่านไปกว่าสิบห้าปีถึงได้หันกลับมาสนใจประเด็นนี้อีก สืบเนื่องมาจากที่ผู้เขียนย้ายจากกรุงเทพบ้านเกิด ลงมาทำงานที่ปัตตานี การกลับมาอยู่ใกล้ชิดญาติๆ ทำให้ได้เริ่มลงมือทำสาแหรกและประวัติตระกูล พื้นเพดั้งเดิมแรกเริ่มของทั้ง“สุรเกียรติ” และ “ตุลารักษ์” เป็นจีนสยามย่านบางคล้า จังหวัดฉะเชิงเทรา ทุกวันนี้ญาติๆ ทั้งสองสายตระกูลก็ยังคงอาศัยอยู่ทั้งในย่านเดิม และแยกย้ายกระจายกันอยู่ในแถบกรุงเทพ-ฉะเชิงเทรา-ชลบุรีเป็นหลัก ข้อค้นพบนี้ทำให้ผู้เขียนเกิดความสงสัยเป็นอย่างยิ่งว่าทำไมบ้านพ่อถึงมาอยู่ได้ไกลถึงปัตตานี คุณพ่อบอกว่า บ้านเราเป็น “ตุลารักษ์” สายบ้านนอก ย้ายจากบางคล้ามาปัตตานีตั้งแต่สมัยคุณตาของพ่อ หรือเรียกได้ว่ารุ่นคุณตาทวดของผู้เขียน ส่วนทาง “สุรเกียรติ” ของคุณปู่ มีปู่ย้ายมาคนเดียวย้ายมาทีหลังตอนมารับราชการเป็นพัศดี เรือนจำกลางปัตตานี แล้วก็พบรักกับคุณย่าจึงแต่งงานและตั้งรกรากอยู่ที่ปัตตานี“อยู่บางคล้าทำมาหากินไม่ได้หรือคะ คุณตาทวดถึงอพยพครอบครัวลงมาอยู่ที่ปัตตานี” คำถามนี้คุณพ่อตอบไม่ได้ ถึงคราวที่ผู้เขียนจะต้องไปสืบสาวราวเรื่องจากผู้อาวุโสรุ่นคุณปู่คุณย่า จึงได้ความกระจ่างมากขึ้นว่า คุณตาทวดของผู้เขียน มีศักดิ์เป็นลูกพี่ลูกน้องของคุณสงวน ตุลารักษ์ ตระกูล “ตุลารักษ์” นี้ถือว่าเป็นเศรษฐีผู้มีอันจะกินที่ย่านบางคล้า แต่ช่วงก่อนการเปลี่ยนแปลงการปกครองเศรษฐกิจตกต่ำ การทำมาหากินไม่ดีเหมือนเดิม คุณตาทวดของผู้เขียนลูกคหบดีใหญ่มีนิสัยใจนักเลงกล้าได้กล้าเสียโดยเฉพาะอย่างยิ่งกับการพนัน คุณย่าเล่าว่าคุณตาทวดคงจะขายที่ดินขายทรัพย์สินไปใช้หนี้อยู่มากจนเงินทองเริ่มฝืดเคือง เมื่อคุณตาทวดสงวน ตุลารักษ์ได้รับแต่งตั้งให้เป็นผู้บัญชาการเรือนจำกลางภาคธารโต ที่จังหวัดยะลา ก็ชวนพี่ๆน้องๆ และคนรู้จักในละแวกบางคล้า อพยพย้ายลงมาทำมาหากินทางชายแดนใต้กันหลายครอบครัว รวมทั้งคุณตาทวดของผู้เขียนด้วย ถึงแม้ต่อมาคุณตาทวดสงวนจะย้ายกลับกรุงเทพ แต่บรรดาญาติพี่น้องที่ได้อพยพตามมาด้วยก็ไม่ได้ย้ายกลับไป แต่ต่างก็ลงหลักปักฐานกัน ณ ชายแดนใต้แห่งนี้ บ้างก็อยู่ที่ยะลา บ้างก็อยู่ที่ปัตตานี ตราบจนถึงรุ่นเหลนในปัจจุบันสรุปสั้นๆ ว่า เหตุที่ทำให้คุณตาทวดเป็น “ตุลารักษ์” สายบ้านนอกก็เนื่องมาจาก “คุก” เพราะย้ายตามคุณตาทวดสงวนที่ลงมาคุมคุกธารโต บ้านตาทวดผู้เขียนเองก็ตั้งอยู่หน้าคุกปัตตานี คุณปู่ก็มารับราชการเป็นพัศดีเรือนจำกลางปัตตานีและภายหลังก็ทำมาหาเลี้ยงลูกจนถึงชั้นหลานด้วยการส่งอาหารให้เรือนจำกลางสามจังหวัดชายแดนใต้

วัฒนธรรมพันธุ์ผสมของมลายูซับอัลเทิร์นในโลกประเพณี: การวิเคราะห์ประวัติศาสตร์ชาติพันธุ์มลายู โดย บัณฑิต ไกรวิจิตร

ผู้ชมจำนวนมากชอบชมหลังฉากการแสดงของ ดาหลัง “dalang” ผู้ควบคุมแสงเงาที่ทาบผ่านหุ่นแผ่นหนังตกกระทบปรากฎเป็นเงาบนผืนผ้า การแสดงหน้าฉากมาจากนักแสดงหลังฉาก วายังกูเละใช้เวลาการแสดงตลอดเรื่องมากกว่า 4 ชั่วโมง ดังนั้นการสอดแทรกตัวเองไปมุงดูหลังฉากก็เพลิดเพลิน ติดตามเรื่องจากมุมมองของแท้ก่อนปรากฏเป็นเงาที่ผู้ชมส่วนใหญ่ได้รับชม เห็นเบื้องหลังการสร้างภาพและการพากษ์การร้อง ประสานกับการเล่นดนตรี การชมกิจกรรมหลังฉากก่อนที่ภาพตัวแทนจะไปปรากฏเป็นเรื่องราวในทันทีบนผืนผ้าได้รับความนิยมเช่นกัน ผู้ชมอาจจะคิดว่าการมุงดูหลังเวทีคือการเข้าถึงความแท้ที่ดาหลังปกปิดไว้จากสายตาผู้ชม ผู้เขียนก็เช่นกันอาศัยสถานการณ์นี้ดอดเข้าไปนั่งคุยกับดาหลังก่อนที่จะเริ่มพิธีอีกสามชั่วโมงข้างหน้า การแสดงวายังกูเละนั้น “ดาหลัง” ไม่ได้เพียงแค่คิดว่าเวทีที่ถูกแสดงภาพตัวแทนดำเนินเรื่องบนผืนผ้าเป็นพื้นที่การแสดงเดียว การถูกชมเบื้องหลังการสร้างภาพและการร้องคืออีกเวทีหนึ่งหรือเป็นฉากอีกฉากหนึ่งของการแสดง เวทีด้านหลังนั้นคือพื้นที่ของการแสดงอีกทีหนึ่ง ดาหลังชอบผู้ชมที่เดินมามุงดูหลังเวทีเป็นพักๆ ดังนั้นการแสดงจึงไม่มีหน้าฉาก-หลังฉาก อันที่จริงแล้วบรรยายกาศที่สร้างให้มีพื้นที่แบ่งแยกหน้าฉาก-หลังฉากคือฉากหนึ่งของการแสดงนั่นเอง (Schechner, 1995: 184-5)

แบเลาะห้ามผู้ชมที่ไม่ใช่ญาติแตะต้องพร้อมกำชับว่าหากใครละเมิดจะมีอันเจ็บป่วยหรือมีอันเป็นไป แต่สามารถถ่ายรูปได้ “หุ่นชอบการถ่ายรูป ชอบความชื่นชมของคนดู แต่ไม่ชอบให้ใครมาแตะเขา” ลูกศิษข้าพเจ้าผู้ทำหน้าที่เป็นล่ามบรรยายถ่ายทอด ตัวหนังผู้ที่จะถูกเชิดโดยแบเลาะถูกอธิบายประหนึ่งเหมือนกับว่ามีตัวตนที่สามารถคิดเองได้ เอาละดีทีเดียวสำหรับการเริ่มต้น แบมะเล่าต่อว่า เทวดา....จะถูกเชิญให้เข้าสิงเขาก่อนที่จะเล่นโดยผ่านพิธีบูชาอาหาร หนึ่งในนั้นก็คือไก่ เมื่อถูกสิงแล้วเขาจะสามารถเดินเรื่องได้ตั้งแต่ต้นจนจบ การถูกสิงทำให้เขาสามารถจำตัว ละครทุกตัวได้ หุ่นหนังของแบเลาะที่ได้รับมรดกจาก 13 รุ่น ทั้งหมด 300 กว่าตัวก็จะมีชีวิตบนผืนผ้า เนื้อเรื่องเกี่ยวกับอิเหนา (จากการสัมภาษณ์แล้วเดาว่าเป็นเรื่องอิเหนาของบาหลี ทั้งนี้ต้องเทียบเคียงอีกครั้ง) ดาหลังขยับหุ่นหนังเล่นกับการถ่ายทอดเงาที่ทาบกับแผ่นผืนผ้าของจอรับเงา ส่วนเงาจะใหญ่หรือเล็กดาหลังเล่นกับระยะห่างระหว่างแสงไฟ ถ้าใกล้ไฟมากเงาที่ทาบบนจอก็ใหญ่ ห่างออกไปทุกระยะก็จะมีผลต่อขนาดของตัวละคร เมื่อตัวละครพูด ดาหลังขยับปากหุ่น ปากขยับ เสียงพูดออกมาจากน้ำเสียงของดาหลัง แต่ดาหลังไม่ได้พูด สิ่งที่เกิดขึ้น คือการเปิดโลกศักดิ์สิทธิอันเหลือเชื่อ มาโลดแล่นบนผืนผ้า จะเป็นเช่นนั้นได้อย่างไร เพราะดาหลังเป็นคนพูดออกเสียง เรื่องลี้ลับได้รับการเปิดเผยจากดาหลัง แบเลาะแห่งบางตะวา จังหวัดปัตตานี การแสดงวายังกูเละของแบเลาะไม่ใช่เพื่อเรื่องสนุกสนาน เขาบอกว่าเป็นเรื่องที่จริงจังมาก รับเฉพาะงานรักษาคนเจ็บป่วย ไม่ใช่งานแสดงเกี่ยวกับสถานการณ์ อาการเจ็บป่วยนิยามได่ว่าผู้ป่วยมีอาการกินไม่ได้นอนไม่หลับ อึดอัด อาการเช่นนี้อธิบายได้ว่าถูกวิญญาณที่มีความไม่พอใจเข้าสิง อาจจะเป็นผี หรือวิญญาณบรรพบุรุษ ดังนั้นจะต้องจ้างให้วายังกูเละมาแสดงให้ผีดู และให้สิ่งศักดิ์สิทธิจะเป็นผู้ปลดปล่อยผีออกไปจากเรือนร่างของผู้ป่วย ไม่นานวันผู้ป่วยก็จะหายและดูเหมือนคนปกติทั่วไป ค่าจ้างการรักษา 5,000 บาท ซึ่งเป็นเงินตอบแทนประมาณ 10 ชีวิต ซึ่งรวมถึงค่าเดินทางค่าติดตั้งเวที ถึงแม้ครอบครัวผู้ป่วยจะยากจนแต่ผู้แสดงวายังกูเละก็ได่ได้รายได้จากการเล่นเท่าไหร่นักจึงดูเหมือนว่าการแสดงวายังกูเละคือการสืบทอดหน้าที่ของตระกูลมากกว่าเพื่อแสวงหารายได้

สำหรับ Jawa แล้ว วายังกูเละมีความเปลี่ยนแปลงตลอดเวลาตอบสนองต่อสถานการณ์ปัจจุบันในการเปลี่ยนแปลงไปสู่สมัยใหม่ (modernization) ที่เกิดกับวิถีชีวิตของชาวจาวา เช่นมีคณะวายังกูเละเคลื่อนที่ด้วยรถมอเตอไซต์ การเพิ่มเครื่องดนตรีด้วยกลองตะวันตกในการบรรเลง การแสดงโดยใช้แสงสี ซึ่งสร้างความสนุกสนานให้แก่ผู้ชมและให้ความนับถือต่อวีรกรรมของวีรบุรุษของเขาคือ ดาหลังนักเชิดหนังวายังกูเละ ความเปลี่ยนแปลงของศิลปินพื้นบ้านในเชิงคุณค่าสำคัญของชีวิตชาวจาวาที่ทำการแทนที่คุณค่าในความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันของหมู่บ้าน ถูกวิจารณ์ว่ากำลังสร้างความเสื่อมสลาย ผู้วิจารณ์ขาดความเข้าใจ ต่อการตอบสนองต่อการเปลี่ยนแปลงของดาหลังที่มีต่อสิ่งกระตุ้นหรือสิ่งเร้าในสภาพแวดล้อมทางสังคม ซึ่งแตกต่างจากความคาดหวังว่าดาหลังจะอยู่ในกฏเกณฑ์ที่ต้องการได้ ดาหลังได้ใส่ระหัสในหลายรูปแบบและมีประวัติศาสตร์ของพัฒนาการไม่ได้หยุดนิ่งมานับร้อยๆปี ซึ่งไม่ใช่แค่เพียงเฉพาะการแสดงเท่านั้น ดาหลังมีความสามารถที่จะสะท้อน ซึมซับ วิพากษ์วิจารณ์ และเปลี่ยนแปลงรูปแบบวิถีชีวิตของชาวจาวาให้อยู่ในความสัมพันธ์กับตำนานและคุณค่าของชาวจาวาได้ (186)

ดาหลังไม่ได้แค่เพียงมีบทบาทสำคัญในด้านสุนทรียศาสตร์ ในเชิงพิธีกรรม และในทางสังคมเท่านั้นดาหลังมีบทบาทที่สำคัญในทางการเมืองและเป็นผู้ประกาศเผยแพร่ศาสนาและคุณค่า เช่น ศาสนาฮินดู และศาสนาอิสลาม ในกรณีของท้องถิ่นสามจังหวัดก็ได้เคยมีการจัดสัมนาใหญ่มีผู้สนใจเข้าร่วมฟังนับร้อยคน ประเด็นหลักก็คือ ความห่วงใยในเอกลักษณ์ของความเป็นหนังตะลุงที่ตอบสนองต่อความต้องการทางสังคมจนแห้งแล้งจากรากเหง้าของตนเอง การสัมนาก็เพื่อพยายามอนุรักษ์หนังตะลุง และเสนอให้จำกัดการใช้เครื่องดนตรีห้าหลักที่เรียกว่า “เครื่องห้า” คือ โหม่ง ฉิ่ง ปี่ กลองตุ๊ก และ ทับ และด้านเนื้อหาให้สอดแทรกภูมปัญญาความรู้ควบคู่กับความบันเทิง ในการสัมนาครั้งนั้นได้จัดประเภทนายหนังตะลุงออกเป็นสองสาย คือสายอนุรักษ์ กับสายพัฒนา สายอนุรักษณ์นั้นค่อนข้างขาดแคลนงานแสดงเพราะไม่สามารถดึงดูดใจในการสร้างความสนุกสนานของผู้ชมเพราะไม่มีการแสดงดนตรีที่ทันสมัยและไม่ถูกใจสำหรับคนรุ่นใหม่ ดูเหมือนว่านายหนังสายพัฒนาพยามยามปรับตัวเพื่อแข่งขักนกับมหรสพสมัยใหม่ที่เน้นด้านเสียงที่ทรงพลังมากยิ่งขึ้น และต้องการปรับตัวให้ผู้ชมเห็นว่านายหนังเป็นคนทันสมัยไม่เชย แต่ข้อคิดของนายหนังก็ไม่ได้รับการพิจารณามากไปกว่าความต้องการอนุรักษ์เอกลักษณ์ของชาติที่ต้องการโดดเดี่ยวหนังตะลุงออกจากวัฒนาธรรมปนเปื้อน การปลอมปนของวัฒนธรรมต่างชาติ การพัฒนาเพื่อความอยู่รอดของนายหนังคือการทำลายวัฒนธรรมท้องถิ่น ขาดความรู้ ขาดจุดยืนในการอนุรักษ์ ไม่มีจิตสำนึกในการอนุรักษ์วัฒนธรรมชาติ และตั้งคำถามว่า “อย่างไหนคือหนังตะลุง” สิ่งที่นักอนุรักษ์วัฒนธรรมคาดหวังนอกจากที่อธิบายไปแล้วพวกเขายังต้องการให้นายหนังทำหน้าที่ทางการเมืองในขณะแสดงอีกด้วย (วาที ทรัพย์สิน, 2545: 82-7) ความพยายามทำให้ศิลปะของชาวบ้านบริสุทธิ (purity) และเป็นสิ่งที่ถูกแสดงออกมาด้วยความเป็นของแท้ (authenticity) และไม่ใช่เป็นสิ่งที่แสดงออกถึงความเป็นสมัยใหม่ คือการพยายามแช่แข็งศิลปะพื้นบ้านให้หยุดนิ่งในช่วงเวลาหนึ่งๆในขณะสภาพสิ่งแวดล้อมอยู่ในกระแสธารการเปลี่ยนแปลงไปสู่สมัยใหม่ จึงมีข้อโต้แย้งกับศิลปินพื้นบ้านที่ปรับตัวเพื่อความอยู่รอด ทำให้ความอยู่รอดเป็นเรื่องที่มีเหตุผลน้อยกว่าการอนุรักษ์วัฒนธรรมดั้งเดิม แต่ศิลปินก็คือชาวบ้านมีปากมีท้องนอกจากเลี้ยงครอบครัวแล้วเขายังต้องนำพาสมาชิกให้อยู่รอดได้อย่างมีเหตุผลในเชิงเศรษฐกิจและตอบสนองต่อความต้องการของผู้ชมในการบำบัด ทั้งในแง่ความบันเทิง ศีลธรรม และในเชิงพิธีกรรม การแสดงพื้นบ้านคือการส่งเสียงพูดออกไปจากความสัมพันธ์ที่มีพลวัตรทางสังคมในทุกๆด้าน ที่คนตัวเล็กๆ ด้อยอำนาจจะสามารถสร้างและสะสมพลังไว้ในตัวเองและสามารถที่จะเป็นตัวแทนของตัวเองให้ได้มากที่สุดในความสัมพันธ์กับตัวกระทำการและองค์กรทางเศรษฐกิจและสถาบันทางสังคมทั้งหมด

ผู้เขียนได้พูดคุยกับศิลปินพื้นบ้าน มะโย่ง โนราห์ (นราธิวาส) สีละ วายังกูเละ ขณะที่พวกเขาเข้ามาแสดงในมหาวิทยาลัยในโอกาสต่างๆ พบว่าพวกเขาค่อนข้างกลัวมหาวิทยาลัย กังวลต่อการวิจารณ์จากนักวิชาการ แต่เมื่อแสดงบนเวทีพวกเขาก็ทุ่มเทกันอย่างเต็มที่มีพลัง ผู้เขียนเปลี่ยนแปลงความรู้สึกไปภายหลังจากการได้ชมการแสดง ถึงแม้เดิมนั้นไม่ได้มีความคาดหวังว่าจะอยู่ในกฏเกณฑ์ที่ต้องการใดๆทั้งสิ้น สิ่งที่เปลี่ยนไปของผู้เขียนจากเสียงกลองที่ระทึก คอลเสียงดนตรีต่างๆ ท่องท่า ลวดลาย กำลังที่ถูกส่งออกมาจากการรำฟ้อน สร้างความรู้สึกต่อข้าพเจ้าและผู้ชมต่างๆ ในที่สุดผูเขียนก็พบถึงพลังที่ถูกสร้างและเห็นพลังที่สะสมไว้ในตัวตนเรือนร่างของศิลปิน ซึ่งแต่ละคนอายุไม่ต่ำกว่า 50 ปี ด้วยเหตุนี้ศิลปินพื้นบ้านจึงมีอำนาจที่ชาวบ้านอาจอธิบายว่าคือความศักดิ์สิทธิ ที่เขาสามารถติดต่อและต่อรองกับอำนาจเหนือธรรมชาติที่แตกต่างหลากหลายกันไป

ตำรวจมลายู ความขัดแย้งของอัตลักษณ์และการต่อรอง โดยอสมา มังกรชัย

ภาพของประวัติศาสตร์ความสัมพันธ์ระหว่างรัฐไทยกับพื้นที่สามจังหวัดชายแดนใต้ส่วนใหญ่เป็นภาพของความขัดแย้งระหว่างรัฐไทยกับท้องถิ่นชายแดนใต้ในด้านของอำนาจการปกครองด้วยการปฏิเสธอำนาจปกครองของรัฐไทยโดยกลุ่มชนชั้นนำเดิม(ชัยวัฒน์,2551) และความขัดแย้งในด้านของอัตลักษณ์และวัฒนธรรมด้วยการเบียดขับวัฒนธรรมท้องถิ่นผ่านกระบวนการทำให้ทันสมัย โดยเฉพาะในช่วงเวลาที่รัฐบาลจอมพล ป. พิบูลสงคราม นายกรัฐมนตรีประกาศใช้นโยบาย “วัธนธัม” บังคับเรื่องการแต่งกายซึ่งขัดกับวัฒนธรรมท้องที่และหลักอิสลาม (รุสลัน ,2551)

ภายหลังปีพ.ศ. 2547 รัฐบาลได้พยายามจัดการแก้ไขปัญหาความไม่สงบด้วยการใช้นโยบายความมั่นคงต่างๆ โดยเฉพาะการนำกองกำลังทหารเข้าตรึงกำลังในพื้นที่ ใช้กฎอัยการศึกและพระราชกำหนดการบริหารราชการในสถานการณ์ฉุกเฉิน พ.ศ. 2548 ผลกระทบที่ตามมาจากนโยบายและมาตรการความมั่นคงได้ทำให้เจ้าหน้าที่ทหารและตำรวจถูกมองในฐานะจำเลยของการใช้ความรุนแรงจากภาครัฐ โดยเฉพาะจากมุมมองขององค์กรด้านสิทธิมนุษยชนและประชาชนผู้ได้รับผลกระทบจากการเป็นผู้ต้องสงสัยและถูกปิดล้อมตรวจค้น(สถานวิจัยความขัดแย้งและความหลากหลายทางวัฒนธรรมภาคใต้ ,2552) ในขณะเดียวกันเจ้าหน้าที่ทหารตำรวจเหล่านี้ก็เป็นเป้าหมายสำคัญในการทำลายของฝ่ายก่อความไม่สงบด้วย

ผู้ศึกษาได้เป็นหนึ่งในทีมวิทยากรทำหน้าที่อบรมตำรวจมลายูซึ่งปฏิบัติงานในพื้นที่สามจังหวัดชายแดนใต้ในช่วงปลายปี พ.ศ. 2552 โดยใช้การจัดกระบวนการสานเสวนาและการสัมภาษณ์เชิงลึก ข้อมูลจากกระบวนการดังกล่าวพบว่าวิถีชีวิตและความสัมพันธ์ของตำรวจมลายูเปลี่ยนไปมากหลังการเกิดเหตุการณ์รุนแรงนับตั้งแต่ในปี พ.ศ. 2547 เป็นต้นมา วิถีชีวิตและตัวตนของ “ตำรวจมลายู” ต้องเผชิญกับความความขัดแย้งไม่ลงรอยในหลายๆ ด้าน โดยเฉพาะเมื่อพวกเขาสวมใส่อัตลักษณ์สองแบบที่มีความขัดแย้งกัน ด้านหนึ่งคือ การเป็นตำรวจซึ่งเป็นภาพตัวแทนอำนาจของรัฐไทย อีกด้านหนึ่งคือภาพตัวแทนของการเป็น “มลายู” หรือ “นายู” ที่มีวิถีชีวิต คุณค่าและสำนึกในตัวตนที่แตกต่างไปจากความเป็น “ไทย”

การศึกษาชีวิต มุมมองต่อตัวตนของตำรวจที่เป็นคนท้องถิ่นชายแดนใต้ผู้หมายตนเองกับการเป็น”นายู” ไปพร้อมๆกับการเป็นเจ้าหน้าที่รัฐไทย พิจารณาดูข้อข้อแย้งในมิติของวิถีชีวิตและวัฒนธรรมสองฝั่งท่ามกลางสถานการณ์ของความขัดแย้งและรุนแรงรวมไปถึงการประนีประนอม ต่อสู้ต่อรองในการรักษาอัตลักษณ์แต่ละฝั่งด้านของตนเอง รวมไปถึงการต่อรองเพื่อจะบรรลุถึงลักษณะทางอุดมคติบางอย่างที่ปรารถนาน่าจะพอเป็นประโยชน์บ้างในการทำความเข้าใจพื้นที่นี้ผ่านชีวิตและมุมมองต่อตัวตนของบุคคลซึ่งเป็นเหมือนสนามและผู้เล่นทางวัฒนธรรม

“สภาวะความเป็นสมัยใหม่อันแตกกระจาย: การค้นหาประวัติศาสตร์สังคม-วัฒนธรรมของปาตานี” (Fragmented Modernities: The Quest for a Social and CulturalHistory of Patani)

หลักการและเหตุผล

ปัญหาวิกฤติการณ์ทางการเมืองในช่วงครึ่งทศวรรษที่ผ่านมาของสังคมไทย ทำให้เกิดคำถามสำคัญท้าทายต่อนักสังคมศาสตร์ว่า อะไรคือรูปแบบต่างๆ ของสภาวะความเป็นสมัยใหม่ และในเมื่อการเข้าสู่สภาวะความเป็นสมัยใหม่เป็นสิ่งที่ไม่อาจหลีกเลี่ยงได้แล้ว สังคมไทยควรเลือกเส้นทางใดในการเข้าไปสู่สภาวะความเป็นสมัยใหม่ โดยทำให้การเข้าสู่สภาวะความเป็นสมัยใหม่เอื้อต่อประโยชน์ของมหาชนส่วนใหญ่และยังรักษาคุณค่าและจิตวิญญาณของสังคมแบบจารีตเอาไว้ได้

การจะตัดสินใจเลือกเดินเข้าสู่สภาวะความเป็นสมัยใหม่ด้วยเส้นทางใดนั้นเคยเป็นประเด็นปัญหาสำคัญสำหรับชนชั้นนำไทยในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 และยังเป็นสิ่งที่ต้องถกเถียงกันครั้งใหญ่ในสังคมไทยปัจจุบัน ที่จะต้องช่วยกันค้นหารูปแบบ เส้นทาง แนวคิด ประสบการณ์และบทเรียนต่างๆ ที่สังคมอื่นๆ ที่เคยเผชิญกับคำถามดังกล่าวและประสบความสำเร็จหรือล้มเหลวจากการตัดสินใจเลือกเส้นทางใดเส้นทางหนึ่ง ทั้งหมดนี้เพื่อร่วมกันกำหนดยุทธศาสตร์ของประเทศในการเข้าไปสู่สภาวะความเป็นสังคมสมัยใหม่อย่างเท่าทันและนำไปสู่ความผาสุกของผู้คนส่วนใหญ่ในสังคม

โครงการวิจัยชิ้นนี้มุ่งสำรวจประสบการณ์ของการเดินเข้าสู่สภาวะความเป็นสมัยใหม่ในโลกมลายูปัตตานี ตั้งแต่ช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 จนถึงปัจจุบัน โดยมุ่งหวังว่า งานวิจัยชิ้นนี้จะช่วยเอื้อให้เกิดการถกเถียงใหม่ๆ และเป็นข้อมูลที่รอบด้านยิ่งขึ้นในการตัดสินใจเลือกเส้นทางในการเข้าสู่สภาวะความเป็นสมัยใหม่ของสังคมไทย/มลายูปัตตานีโดยรวมต่อไป

วิกฤติการณ์ต่างๆ ของสังคมไทยในช่วงราวครึ่งทศวรรษที่ผ่านมาได้สะท้อนให้เห็นว่า ปัญหาสำคัญหลักที่สังคมไทยกำลังเผชิญอยู่ในปัจจุบัน คือ ปัญหาเรื่องการเข้าสู่สภาวะความเป็นสมัยใหม่ (modernity) โดยเฉพาะความเป็นสมัยใหม่แบบตะวันตกที่ไม่ได้กินความเพียงแค่ความเจริญก้าวหน้าทางวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี เสรีนิยมทางเศรษฐกิจและความเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจ ระบอบการปกครองแบบเสรีประชาธิปไตย ตลอดจนพัฒนาการทางการเมืองในการจัดตั้งองค์กรทางการเมืองและการมีส่วนร่วมของประชาชน ฯลฯ ในกรอบของระบบเหตุผลแบบยุคภูมิธรรม/ยุคแสงสว่างทางปัญญา/ยุครู้แจ้งเท่านั้น หากแต่สังคมไทยยังถูกสถานการณ์ทางการเมืองเร่งเร้าจนรู้สึกว่ากำลังเดินอยู่บนทางสองแพร่งและถูกกำหนดให้ต้องเลือกเส้นทางเดินระหว่างการเป็นทุนนิยมแบบเปิดเสรีกับการเปิดรับระบบทุนนิยมแต่ยังคงธำรงรักษาโครงสร้างและจิตสำนึกแบบจารีตของสังคมไทยเอาไว้

ปัญหาที่เป็นแกนกลางและยังไม่ได้ถูกอภิปรายให้กระจ่างก็คือ สิ่งที่เรียกว่าสภาวะความเป็นสมัยใหม่คืออะไร และเราจะทำความเข้าใจสภาวะความเป็นสมัยใหม่ได้อย่างไร? ศาสตราจารย์ฉัตรทิพย์ นาถสุภาเคยแสดงความเห็นว่าลักษณะสำคัญของการเป็นสมัยใหม่ของตะวันตกมีอยู่ 4 ด้าน คือ 1) ด้านวัฒนธรรมของการระบบเหตุผล วิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี อันนำไปสู่การพัฒนาโลกวัตถุ เครื่องจักรกลและการผลิตแบบอุตสาหกรรม 2) ด้านการเมือง อันสะท้อนออกมาในรูปของการเป็นรัฐชาติ (Nation-State) และการปกครองด้วยระบอบประชาธิปไตย 3)ด้านเศรษฐกิจ ซึ่งปรากฏผ่านการปฏิวัติทางการพาณิชย์และการปฏิวัติอุตสาหกรรม และ 4)ด้านสังคม คือทำให้เกิดสังคมแบบทุนนิยมที่มีการแบ่งแยกทางชนชั้น การจัดองค์กรทางสังคมในลักษณะการวิภาคแรงงานอย่างเข้มข้น และเกิดลักษณะความเป็นปัจเจกนิยมสูงในขณะที่เน้นความสัมพันธ์แบบทุติยภูมิ เป็นต้น[1] อย่างไรก็ตาม สิ่งเหล่านี้เป็นเพียงปรากฏการณ์ภายนอกที่ค่อยๆ เกิดขึ้นในกระบวนการกลายเป็นสังคมสมัยใหม่ แต่สิ่งที่เป็นรากเหง้าสำคัญอย่างแท้จริงของความเป็นสมัยใหม่วางอยู่บนการเปลี่ยนกรอบคิดสำคัญในเรื่องต่างๆ คือ

ภายใต้อิทธิพลของแนวคิดแบบคริสต์ศาสนาที่มองเวลาเป็นเส้นตรง (unilinear) ไม่หวนกลับซ้ำรอยเดิม และมุ่งไปสู่การกลับคืนสู่ดินแดนแห่งพระเจ้า ความทันสมัยหรือสภาวะสมัยใหม่ (modernity) ซึ่งมีรากที่มาทางความคิดอิงอยู่กับคติดังกล่าวจึงมุ่งหมายถึงยุคสมัยหรือสภาพการณ์ที่แยกขาดจากอดีตและมีจุดหมายอยู่ที่อนาคตเบื้องหน้า โดยมีกรอบคิดเรื่องเวลาเป็นแบบเส้นตรงก้าวหน้าโดยไม่มีจุดสิ้นสุด (unfinished unilinear) สำนึกความแตกต่างในเรื่องเวลาเช่นนี้ปรากฏให้เห็นชัดเจนในยุโรปตั้งแต่ราวคริสต์ศตวรรษที่ 15 ทั้งนี้หากอดีตคือยุคสมัยโบราณหรือสภาวะสังคมที่จารีตประเพณีและศาสนามีสถานะเป็นแบบแผนหลักทางความคิด โลกทัศน์ และวิถีปฏิบัติของคนในสังคมแล้ว ยุคสมัยใหม่ที่เข้ามาแทนที่นั้นก็แสดงออกในรูปของแนวคิดใหม่ที่ให้ความสำคัญกับความเป็นปัจเจกของมนุษย์และการเป็นอิสระจากอำนาจครอบงำของศาสนา การเมือง หรือประพณีความเชื่อใดๆ ภายใต้สภาวะสมัยใหม่ มนุษย์จึงกลายมาเป็นผู้มีอำนาจในการกำกับตัวเอง (autonomy) ในฐานะองค์ประธานที่เป็นผู้รู้และผู้กระทำการ[2] โดยเฉพาะการเป็นองค์ประธานในการกำหนดการเปลี่ยนแปลงทางการเมือง[3] การแยกตัวเองออกจากวิถีการปฏิบัติตามแบบประเพณี ความเชื่อทางศาสนา และสถาบันทางสังคมแบบจารีต ทำให้สภาวะสมัยใหม่ให้กำเนิดหลักการและสถาบันทางสังคมที่มีพื้นฐานและกรอบอ้างอิงอยู่ภายในตัวเอง แต่มีจุดหมายอยู่ที่อนาคต[4]

การเน้นย้ำความสำคัญของมนุษย์ในฐานะองค์ประธาน (Subject) ที่จะเข้าถึงสิ่งต่างๆ ทำให้เหตุผล กลายเป็นเครื่องมือหลักในการแสวงหาความรู้ของสำนึกแบบสมัยใหม่ โดยเฉพาะความรู้ที่มาจากโลกภายนอกอันจะนำไปสู่ความจริงที่เป็นสากลและวัตถุวิสัย (universality and objectivity) ซึ่งเป็นอุดมคติของความรู้แบบวิทยาศาสตร์ที่มุ่งเน้นการจัดจำแนกแยกแยะสิ่งต่างๆ ออกเป็นกลุ่ม ประเภท ชนิด เพื่อให้เห็นถึงสารัตถะภายใน วิธีการหาความรู้ดังกล่าวช่วยให้การทำความเข้าใจสิ่งต่างๆ รอบตัวเป็นไปอย่างชัดเจนเป็นระบบ อีกทั้งสามารถคาดคะเน ควบคุมและใช้ประโยชน์จากสิ่งต่างๆ ได้ กระทั่งเชื่อว่าความรู้ดังกล่าวจะมาซึ่งความก้าวหน้าของมนุษยชาติทั้งมวล แต่ในทางตรงข้าม เหตุผลก็เป็นตัวกำกับการกระทำของมนุษย์ด้วยเช่นกัน การกระทำของมนุษย์ตามแนวคิดสภาวะสมัยใหม่จึงจำเป็นต้องได้รับการจำแนกออกเป็นปริมณฑลต่างๆ อย่างเป็นเหตุผล อาทิ การกระทำในทางการเมือง เศรษฐกิจ ศาสนา เป็นต้น และก่อให้เกิดการความจำเป็นในการสร้างกฎเกณฑ์หรือบรรทัดฐาน (norms) ขึ้นเพื่อขีดเส้นแบ่งปริมณฑลของการกระทำทางสังคมรูปแบบต่างๆ ออกจากกัน[5]

หากพิจารณาในแง่ปรากฏการณ์ทางสังคม สภาวะสมัยใหม่เป็นปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นภายในทวีปยุโรปเป็นแห่งแรกโดยเริ่มต้นในยุคภูมิธรรมหรือยุครู้แจ้ง (The Age of Enlightenment) ในระยะคริสต์ศตวรรษที่ 17-18 กระบวนการเปลี่ยนผ่านจากสภาวะสังคมแบบจารีตสู่สังคมนี้ส่งผลสะเทือนลึกซึ้งในทุกมิติ ในมิติด้านการเมือง สภาวะสมัยใหม่ปรากฏในรูปของการสถาปนารัฐชาติ (nation-state) ซึ่งมีระบบราชการ (bureaucratic system) เป็นกลจักรในการขับเคลื่อน พัฒนาการเมืองแบบประชาธิปไตย (democratization) ที่ให้ความสำคัญแก่การเข้ามามีส่วนร่วมทางการเมืองของคนส่วนใหญ่ซึ่งหากกล่าวในอีกทางหนึ่งคือการที่ปัจเจกทุกคนภายในหน่วยการเมืองใช้สิทธิทางการเมืองของตนเองโดยผ่านระบบการเลือกตั้ง กระบวนการทางการเมืองดังกล่าวมีสมมติฐานอยู่บนหลักการเรื่องอำนาจอธิปไตยเป็นของประชาชน และรวมถึงการขับอิทธิพลของสถาบันและอำนาจแบบจารีต โดยเฉพาะศาสนาให้ปลอดจากพื้นที่ทางการเมือง (secularization) ด้วย

ในช่วงเวลาใกล้เคียงกัน การกำเนิดพื้นที่สาธารณะ (public sphere) ในสังคมเมืองที่เปิดโอกาสให้บุคคล ซึ่งส่วนใหญ่คือชนชั้นกลางและปัญญาชน สามารถรวมกลุ่มแสดงความเห็นของตัวเองได้อย่างเสรีโดยไม่ถูกควบคุมจากสถาบันการปกครองและศาสนา การพัฒนาเทคโนโลยีการพิมพ์และหนังสือพิมพ์ซึ่งส่งผลให้เกิดการขยายตัวของกลุ่มคนที่มีความสามารถในการอ่านและเข้าถึงหนังสือ ปัจจัยเหล่านี้ได้กลายเป็นเงื่อนที่มีส่วนสำคัญต่อการก่อตัวของมติมหาชน (public opinion)[6] และการพัฒนาแนวทางการเมืองแบบใหม่ ขณะที่ในพร้อมกันนั้นก็กระตุ้นให้เกิดสำนึกชาตินิยม (nationalism) ที่ผนวกรวมเอาเจตจำนงค์ทางการเมืองของบุคคลเข้ามาเป็นหนึ่งเดียวกันด้วย

ในมิติทางเศรษฐกิจ สภาวะสมัยใหม่ปรากฏในรูปของการเปลี่ยนวิถีการผลิตมาสู่ทุนนิยม (capitalism) และการพัฒนาเทคโนโลยีทางการผลิตและการกระจายสินค้ากระทั่งก่อให้เกิดการปฏิวัติอุตสาหกรรม (industrialization) ซึ่งทำให้พลังทางการผลิตเพิ่มขึ้นอย่างมหาศาลสามารถกระจายสินค้าไปสู่ส่วนต่างของโลกได้อย่างกว้างขวาง ส่วนในมิติทางสังคมและวัฒนธรรมนั้น สภาวะสมัยใหม่เกี่ยวพันกับการปรับเปลี่ยนโครงสร้างของสังคม จากสังคมแบบชนบทแบบดั้งเดิมมาสู่สังคมเมืองที่ประกอบไปด้วยกลุ่มคนที่มีภูมิหลังแตกต่าง (cosmopolitan society) ภายในสังคมสมัยใหม่ วัฒนธรรมปัจเจกนิยมซึ่งให้ความสำคัญกับประเด็นเรื่องสิทธิ เสรีภาพจึงมีบทบาทในการกำหนดความสัมพันธ์ระหว่างคนในสังคม ควบคู่ไปกับสภาวการณ์ที่รัฐได้ใช้อำนาจผ่านกลไกต่างๆ อย่างมีประสิทธิภาพมากยิ่งขึ้นเพื่อควบคุมพลเมือง[7]

แกนกลางของการก่อรูปทั้งหมดที่กล่าวมาข้างต้นก็คือ การทำให้สถาบันทางสังคม การเมือง และเศรษฐกิจวางอยู่บนการใช้เหตุผล (rationalization) เป็นสำคัญและจากปรากฏการณ์ต่างๆ ที่กล่าวมา สภาวะสมัยใหม่จึงแฝงด้วยศักยภาพที่จะผลักดันไปสู่สภาพการณ์ใหม่อยู่เสมอ รวมถึงความเปลี่ยนแปลงอย่างรุนแรงและถ้วนทั่วในลักษณะของการปฏิวัติทางการเมือง ลัทธิเชื้อชาตินิยม (racism) การฆ่าล้างเผ่าพันธุ์ (genocide) เป็นต้น ด้วยเหตุนี้ ภายใต้ตรรกะของการสร้างความเป็นเนื้อเดียวหรือการสถาปนามาตรฐานที่เป็นหนึ่งเดียวของสภาวะสมัยใหม่จึงผลิตความตึงเครียดไปพร้อมกัน กระทั่งนำไปสู่ความเปลี่ยนแปลงในลักษณะที่กระตุ้นให้เกิดสภาวะตรงข้ามไป อันได้แก่ ภาวะแตกกระจายของกลุ่มความคิดทางการเมืองและวัฒนธรรม (political and cultural fragmentation), การขยายตัวของแนวคิดจินตนิยม (romanticism) ในแวดวงปรัชญา ศิลปะ และการเมืองซึ่งให้ความสำคัญกับเรื่องของอารมณ์ ความรู้สึก และญาณสังหรณ์ในฐานองค์ประกอบสำคัญของความเป็นมนุษย์มากกว่าการใช้เหตุผล, การขยายอิทธิพลของศาสนาที่ปฏิรูปตัวเองให้มีลักษณะเป็นเหตุผลและทันสมัยยิ่งขึ้น, การเกิดสำนึกเรื่องชาติในหมู่กลุ่มชาติพันธุ์ซึ่งเป็นประชากรส่วนน้อยของรัฐ เป็นต้น ตัวอย่างที่กล่าวมาเป็นเพียงส่วนหนึ่งของแรงต้านที่เกิดขึ้นในสังคมทั่วโลกที่กำลังก้าวเข้าสู่สภาวะสมัยใหม่ อาจกล่าวได้ว่า สภาวะสมัยใหม่นั้นเองที่มีบทบาทสำคัญต่อการส่วนหล่อหลอมประสบการณ์ของบุคคลกระทั่งก่อให้สำนึกและอัตลักษณ์แบบใหม่ที่ตอบโต้กับบรรทัดฐานของตัวเอง อย่างไรก็ตาม จากพลวัตและความซับซ้อนที่เกิดขึ้นในทุกมิติย่อมหมายความว่าสภาวะสมัยใหม่ที่แท้จริงยังคงเป็นสิ่งที่มาไม่ถึง หรือคือโครงการสู่ความเป็นสมัยใหม่นั้นยังไม่เสร็จสิ้นสมบูรณ์และต้องดำเนินต่อไป

นอกจากนั้น สำหรับนักวิชาการตะวันตกส่วนใหญ่ในปัจจุบันแล้ว สภาวะสมัยใหม่ยังเป็นสิ่งที่ทุกสังคมและอารยธรรมไม่สามารถหลีกเลี่ยงได้ ทั้งในแง่ของพัฒนาการด้านจิตสำนึกของบุคคลและพัฒนาการในเชิงสถาบันทางสังคม อย่างไรก็ตาม เนื่องด้วยสภาวะดังกล่าวถือกำเนิดขึ้นในยุโรปเป็นแห่งแรก ดังนั้น โดยธรรมชาติแล้ว สภาวะสมัยใหม่จึงผูกติดความเป็นยุโรป (และความเป็นคริสต์ในความเห็นของนักวิชาการบางราย) นักวิชาการตะวันตกหลายท่านยังมองว่า เมื่อเปรียบเทียบกับอารยธรรมอื่นๆ แล้ว การที่สภาวะสมัยใหม่ไม่สามารถก่อตัวขึ้นจากภายในโครงสร้างของอารยธรรมเหล่านั้นยิ่งเป็นเครื่องพิสูจน์ให้เห็นถึงความเกี่ยวพันโดยตรงระหว่างคุณลักษณะของความเป็นสมัยใหม่กับรากทางวัฒนธรรมแบบยุโรป และด้วยเหตุดังนั้น แม้สภาวะสมัยใหม่จะเป็นปรากฏการณ์สากลที่ต้องเกิดขึ้นในทุกสังคม หากแต่บทบาทผู้นำชี้นำการเปลี่ยนแปลงจึงพึงเป็นของชาวยุโรปหรือโลกตะวันตก อาจกล่าวได้ว่าวิธีคิดเช่นนี้ฝังแน่นอยู่ในหมู่นักคิดชาวยุโรปตั้งแต่ยุคภูมิธรรมปัญญาเป็นต้นมาจนถึงยุคสงครามเย็นเป็นอย่างน้อย โดยปรากฏให้เห็นชัดเจนผ่านแนวคิดเรื่อง ภาระของคนขาว (the White Man’s Burden) ภารกิจสร้างความเป็นอารยะ (Mission Civilisatrice) หรือในรูปแบบล่าสุดคือทฤษฏีความทันสมัย (modernization theory) ที่มุ่งสร้างสภาวะสมัยใหม่ผ่านการปลูกจิตสำนึกเรื่องสิทธิ เสรีภาพ และการสร้างสถาบันประชาธิปไตยแบบตะวันตกและเศรษฐกิจทุนนิยมเสรี

ในแง่นี้ จารีตการอธิบายสภาวะสมัยใหม่แบบเดิมจึงเน้นย้ำลักษณะเป็นสากล พร้อมไปกับขับเน้นลักษณะแบบท้องถิ่นและคุณลักษณะที่แตกต่างจากบรรทัดฐานของความเป็นสมัยใหม่แบบตะวันตกให้แก่ภูมิภาคและวัฒนธรรมของคนที่ไม่ใช่ชาวยุโรปไปพร้อมกัน โดยมิได้คำนึงถึงว่ากระบวนการก่อตัวของสภาวะสมัยใหม่นั้นเกี่ยวโยงและพึ่งพาต่อส่วนอื่นๆ ของโลกอย่างลึกซึ้ง โดยเฉพาะที่แสดงออกผ่านลัทธิอาณานิคม (colonialism) และจักรวรรดินิยม (imperialism) รวมถึงการขาดความตระหนักว่าแม้ภายในทวีปยุโรปและโลกตะวันตกเองก็ยังคงเผชิญกับสภวะความหลากหลายและกรณีตัวอย่างนอกคอกที่ไม่อาจจัดเข้ากับบรรทัดฐานของสภาวะสมัยใหม่แบบยุโรป กล่าวได้ว่าการอธิบายสภาวะสมัยใหม่แบบดั้งเดิมเน้นการใช้มุมมองแบบเอายุโรปเป็นศูนย์กลาง (Eurocentrism) และมีลักษณะภูมิภาคนิยมในตัวเอง โดดเดี่ยวตัวเองออกจากอิทธิพลของส่วนอื่นๆ

ขณะที่จารีตการอธิบายสภาวะสมัยข้างต้นมองกระบวนก้าวสู่สภาวะสมัยใหม่ที่เป็นเส้นตรงเชิงวิวัฒนาการและมีแบบแผนหนึ่งเดียว (singular moderntiy) หากแต่ในระยะที่ผ่านมาก็ปรากฏแนวการอธิบายที่ให้ความสำคัญกับการก่อตัวของสภาวะสมัยใหม่ในดินแดนอื่นๆ นอกทวีปยุโรป ดังเช่นสหรัฐอเมริกา ซึ่งตามแนวการอธิบายแบบดั้งเดิมนิยมถือเป็นส่วนหนึ่งของสภาวะสมัยใหม่แบบยุโรป ขณะที่ในกรณีอื่นก็มีรูปแบบบางประการแตกต่างไปจากต้นแบบดั้งเดิมอย่างมาก ดังเช่น รัสเซีย ญี่ปุ่น จีน เป็นต้น แนวการอธิบายซึ่งมักเรียกในชื่อ “multiple modernities” นี้ให้ความสำคัญต่อกระบวนการที่บรรทัดฐานของสภาวะสมัยใหม่ถูกปลูกฝังขึ้นในภูมิภาคอื่น ผ่านการแปลความให้เข้ากับโครงสร้างทางวัฒนธรรมอันซับซ้อนของคนพื้นเมือง ซึ่งแม้จะทำให้คนเหล่านั้นเปลี่ยนผ่านตัวเองออกจากสังคมแบบจารีตได้ในหลายระดับ กระทั่งก้าวขึ้นไปเทียบเคียงกับชาติตะวันตกได้สำเร็จ แต่ก็สะท้อนนัยว่าสภาวะสมัยใหม่ที่เกิดขึ้นนั้นมิได้บรรลุถึงองค์ประกอบทั้งหมดของความเป็นสภาวะสมัยใหม่แบบตะวันตก ตัวอย่างเชิงประจักษ์ของกรณีเช่นนี้ก็คือ การเกิดรัฐชาติสมัยใหม่ประสบความสำเร็จอย่างสูงในระบบเศรษฐกิจทุนนิยม ภายใต้โครงสร้างอำนาจการเมืองที่เน้นการควบคุมสั่งการแบบเบ็ดเสร็จ หรือการเกิดรัฐแบบ “fundamentalist state” ที่นำเอาหลักการทางศาสนามาใช้ในโลกทางการเมือง เป็นต้น สำหรับนักวิชาการบางท่าน การดำเนินสู่หนทางแห่งสภาวะสมัยใหม่ที่แยกออกจากแนวทางดั้งเดิมนี้ก็อาจนับว่าเป็นคุณลักษณะประการหนึ่งของความเป็นสมัยใหม่เช่นกัน หากแต่เป็นสภาวะสมัยใหม่ในระดับโลกที่กำลังก้าวไปสู่อารยธรรมใหม่ [8]

ในปัจจุบันเป็นที่ยอมรับกันว่า สภาวะสมัยใหม่กำลังเผชิญกับปัญหาท้าทายใหม่ๆ ที่เกิดขึ้นจากตรรกะของตัวเอง โดยเฉพาะปรากฏการณ์ทางวัฒนธรรมและรูปการณ์จิตสำนึกที่นักวิชาการบางรายอาจเรียกว่า สภาวะหลังสมัยใหม่ (post modernity), ทุนนิยมขั้นปลาย (late capitalism), สภาวะสมัยใหม่ที่ไหลลื่น (liquid modernity) เป็นต้น มโนทัศน์เหล่านั้นนี้มุ่งเน้นไปที่ประเด็นการปรับเปลี่ยนความเข้าใจเกี่ยวกับมิติเรื่องพื้นที่และเวลา, การไม่ยอมรับต่อเรื่องเล่าหรือตรรกะที่เคยเป็นต้นแบบของการอธิบายและเปลี่ยนแปลงสังคม, การเกิดขึ้นของขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมที่ให้ความสำคัญกับประเด็นใหม่ๆ อาทิ เพศสภาพ ชาติพันธุ์ สิ่งแวดล้อม กลุ่มวัฒนธรรมย่อย ฯลฯ ซี่งโดยมากมุ่งไปที่การเปิดพื้นที่ให้เสียงของผู้ที่ถูกกดทับอยู่ได้ก้องออกมา, สภาวะเสี่ยงภัยที่เกิดขึ้นในทุกมิติของชีวิตทางสังคม การเมือง และเศรษฐกิจ และระบบนิเวศน์, บทบาทของสื่อสารมวลชนสมัยใหม่ในการสร้างภาพเสมือนจริงและผลิตค่านิยมและตัวตนทางสังคมแบบใหม่, การปรับตัวของกลุ่มลัทธิความเชื่อและศาสนาที่หยิบยืมมรดกของอดีตมาใช้ในโครงสร้างวัฒนธรรมแบบใหม่ เป็นต้น ทั้งหมดนี้ได้นำไปสู่ประเด็นการคิดคำนึงต่อการสร้างสภาวะสมัยใหม่ หรือที่เรียกกันในชื่อ “reflexive modernization” ในกรณีของสังคมที่เคยตกอยู่ในสถานการณ์ของการเป็นอาณานิคมหรือดินแดนที่ได้รับอิทธิพลจากลัทธิล่าอาณานิคมนั้น การรับเอาตัวแบบของสภาวะสมัยใหม่แบบยุโรปตะวันตกยิ่งต้องเผชิญกับปัญหามากยิ่งขึ้นซึ่งทำให้การทบทวนประสบการณ์ของผู้คนในสังคมที่กำลังก้าวสู่สภาวะสมัยใหม่เป็นเรื่องจำเป็นยิ่งยวด จนอาจกล่าวได้ว่า แม้การก่อตัวของสภาวะสมัยใหม่จะเริ่มต้นขึ้นในยุโรป แต่คงไม่อาจทำความเข้าใจปรากฏการณ์ดังกล่าวได้เลยหากปราศจากอารยธรรมและ/หรือภูมิภาคส่วนอื่นของโลก

ในทางเดียวกัน โดยการใช้ยุโรปเป็นเพียงจุดอ้างอิง (point of reference) การทำความเข้าสภาวะสมัยใหม่ในดินแดนส่วนอื่นของโลกจึงมีความจำเป็นต้องคำนึงถึงประวัติศาสตร์ที่เชื่อมต่อกันของพื้นที่และปรากฏการณ์ต่างๆ ที่ใหญ่กว่าระดับภูมิภาค (connected histories) การศึกษาแนวทางนี้ให้ความสนใจต่อการปะทะประสาน แลกเปลี่ยน ลอกเลียน หยิบยืมประสบการณ์ แนวคิด และเทคโนโลยีระหว่างอารยธรรมต่างๆ ภายใต้ความเปลี่ยนแปลงของกระแสโลกาภิวัฒน์และวัฒนธรรมเฉพาะถิ่น เป็นการศึกษาที่มุ่งสู่มุมมองที่สลายความแตกต่างเชิงคู่ขัดแย้งระหว่างความเป็นจารีต-สมัยใหม่, ยุโรป-พื้นเมือง, ตะวันตก-ตะวันออก ที่ผูกติดอยู่กับการใช้ยุโรปเป็นบรรทัดฐานและศูนย์กลางการอธิบาย แต่วางท้องถิ่นและภูมิภาคอื่นๆ ให้อยู่ในฐานะผู้ถูกกระทำในหน้าประวัติศาสตร์ การศึกษาแนวทางนี้มิได้มุ่งเน้นการหาคุณสมบัติที่เป็นรากเหง้าเนื้อแท้ของท้องถิ่นหรือภูมิภาคเพื่อใช้ตอบโต้กับสภาวะสมัยใหม่แบบยุโรป หากแต่เป็นการหันมาให้ความสนใจต่อกระบวนการเปลี่ยนแปลงในระดับโลกที่ส่งผลต่อพลวัตภายพื้นที่ที่ศึกษา โดยคำนึงถึงเงื่อนไขที่ต่างฝ่ายต่างจำเป็นต้องพึ่งพา หยิบยืม หรือใช้ผู้อื่น/ดินแดนอื่นเพื่อสร้างตัวตน แนวทางดังกล่าวอาจช่วยสร้างความเป็นไปได้ในการทำความเข้าใจกระบวนการสร้างตัวตนทางสังคมแบบใหม่ๆ ที่ไม่จำเป็นต้องขึ้นต่ออัตลักษณ์หนึ่งเดียวและคงที่ และจะกลายเป็นอีกทางเลือกสำคัญต่อการทำความเข้าใจกระบวนการกลายเป็นสภาวะสมัยใหม่ในดินแดนนอกยุโรป

นอกจากแนวคิดและเกณฑ์บางอย่างในการกำหนดความเป็นสมัยใหม่แล้ว คำถามที่น่าสนใจไม่น้อย ก็คือ สังคมอื่นๆ เผชิญหน้ากับสภาวะการเข้าสู่ความเป็นสมัยใหม่อย่างไร? ทำไมการเข้าสู่ภาวะความเป็นสมัยใหม่ของบางสังคม เช่น สังคมไทยและสังคมมลายูปัตตานี เป็นต้น จึงกลายเป็นปัญหามากกว่าในสังคมอื่นๆ หรือแท้จริงแล้วเป็นปัญหาของคนกลุ่มใด? แท้จริงแล้วการเข้าสู่ภาวะความเป็นสมัยใหม่นั้นเป็นสิ่งที่จะเอื้อต่อคนกลุ่มใดในสังคมกันแน่ระหว่างผู้ครองอำนาจกับผู้ที่อยู่ใต้อำนาจ? ดังนั้นสิ่งที่น่าจะขาดแคลนอย่างหนักในสังคมไทยปัจจุบัน คือ ความรู้และบทเรียนเกี่ยวกับประสบการณ์ของสังคมอื่นๆ ในการเผชิญกับสภาวะการเข้าไปสู่ความเป็นสมัยใหม่ รวมทั้งช่วงเวลาที่สังคมจารีตของยุโรปได้พังทลายลงขณะที่ความก้าวหน้าและการพัฒนาได้บดขยี้กงล้อประวัติศาสตร์ของมันลงไป[9] หรือการเผชิญหน้ากับการแพร่กระจายของสภาวะความเป็นสมัยใหม่ในสังคมอื่นๆ ที่มีความสัมพันธ์อย่างลึกซึ้งกับสังคมไทย เช่น เอเชียใต้[10] เอเชียตะวันออกเฉียงใต้[11] และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง คือกรณีปัญหาและประสบการณ์ในการเข้าสู่สภาวะความเป็นสมัยใหม่ของสังคม/โลกของมลายูปัตตานี ซึ่งการขาดแคลนความรู้ในมิติต่างๆ เหล่านี้ส่วนหนึ่งคือสาเหตุสำคัญที่ทำให้การแก้ปัญหาความขัดแย้งและความรุนแรงต่างๆ ยังไม่สามารถหาข้อยุติได้ในปัจจุบัน

1. วัตถุประสงค์และเป้าหมาย (Goal and Objectives)

· เป้าหมาย: เพื่อกำหนดยุทธศาสตร์ใหม่ในการแก้ปัญหาความรุนแรงในเขตชายแดนภาคใต้อย่างยั่งยืน ด้วยการกำหนดสร้างองค์ประธานใหม่ในการเขียนประวัติศาสตร์ปัตตานี/ปาตานี และเพื่อให้หลุดพ้นจากกรอบคิดที่ว่า ประวัติศาสตร์ปัตตานี/ปาตานีเป็นเพียงปริมณฑลแห่งการต่อสู้เพื่อแย่งชิงพื้นที่ความทรงจำระหว่างรัฐไทยกับขบวนการปลดปล่อยปาตานีเพียงอย่างเดียว จนทำให้มองไม่เห็นถึงมิติทางด้านสังคมวัฒนธรรมและความหลากหลายของวิถีชีวิตมนุษย์

· วัตถุประสงค์: เพื่อผลักดันให้เกิดงานเขียนประวัติศาสตร์ของปัตตานี/ปาตานีในมิติทางด้านสังคม วัฒนธรรม และขบวนการปัญญาชน

· วัตถุประสงค์มีสองรูปแบบ คือ

1. เชิงพฤติกรรม: การสัมมนาทางวิชาการเรื่อง “สภาวะความเป็นสมัยใหม่อันแตกกระจาย: การค้นหาประวัติศาสตร์สังคม-วัฒนธรรมของปาตานี” (Fragmented Modernities: The Quest for a Social and Cultural History of Patani) ระหว่างวันที่ 27-28 มกราคม พ.ศ.2555 ณ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

2. เป้าหมายเชิงนโยบาย/ความคิด: การสัมมนาดังกล่าว คือการนำเสนอและเผยแพร่งานวิจัยที่ได้จากโครงการ เพื่อเปิดมิติใหม่ในการเข้าใจสังคมมลายูมุสลิมในบริเวณชายแดนภาคใต้ของไทย และกระตุ้นให้สังคมไทยเกิดมุมมองใหม่ๆ ในการอธิบายประวัติศาสตร์ปัตตานี/ปาตานีมากกว่าการจำกัดขอบเขตอยู่เฉพาะเรื่องปัญหาความขัดแย้งและความรุนแรงที่ดำรงอยู่ในปัจจุบัน

---

[1] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา, “ทิศทางประเทศไทยในเศรษฐกิจสังคมโลก” (ปาฐกถาพิเศษในการสัมมนาเศรษฐศาสตร์การเมืองประจำปี 2552 เรื่องทิศทางประเทศไทยในพัฒนาการเศรษฐกิจสังคมโลก จัดโดยชมรมศิษย์เศรษฐศาสตร์การเมือง จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 14 พฤษภาคม 2552, โรงแรมตะวันนา กรุงเทพฯ), น. 3.

[2] Peter Wagner, Theorizing Modernity: Inescapability and Attainability in Social Theory, (London: Sage, 2001) เกี่ยวกับความหมายของ modern และ modernity ในงานวิชาการภาษาไทย โปรดดู ธเนศ วงศ์ยานนาวา, “ว่าด้วยความเป็นสมัยใหม่และ ฯลฯ,” ศิลปศาสตร์สำนึก, ปีที่ 1 ฉบับที่ 7 (กุมภาพันธ์ 2545) และ ธเนศ วงศ์ยานนาวา, การรวมศูนย์ศิลปะของการกระจายตัวของศิลปะและการเมือง: จากสภาวะหลังสมัยใหม่สู่สภาวะสมัยใหม่ (คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2549), น. 4.

[3] ดูการอภิปรายเรื่องการเป็นองค์ประธานในปริมณฑลของการเมือง (political) กับการกำหนดสภาวะความเป็นสมัยใหม่ใน Dipesh Chakrabarty, “Forward: The Names and Repetitions of Postcolonial History” in Rachel V. Harrison & Peter A. Jackson, eds., The Ambiguous Allure of the West: Traces of the Colonial in Thailand (Cornell Southeast Asia Program, Hong King University Press, 2010), vii-xvii และดู Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (Delhi: Oxford University Press, 1983).

[4] ตัวอย่างของความคิดแบบนี้ คือ Jurgen Harbermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures (Massachusetts: MIT Press, 1990) และดูข้อถกเถียงเกี่ยวกับเรื่องนี้ได้ใน Maurizio Passerin d'Entraves and Seyla Benhabib (eds.), Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on The Philosophical Discourse of Modernity (Massachusetts: MIT Press, 1997).

[5] ธเนศ วงศ์ยานนาวา, การรวมศูนย์ศิลปะของการกระจายตัวของศิลปะและการเมือง: จากสภาวะหลังสมัยใหม่สู่สภาวะสมัยใหม่, น. 3.

[6] ธเนศ วงศ์ยานนาวา, “ปัญญาชนตะวันตกกับสภาวะสมัยใหม่,” รัฐศาสตร์สาร, ปีที่ 22, ฉบับที่ 3 (2543), น. 346 อย่างไรก็ตาม ไม่ได้หมายความว่าคริสต์ศาสนาจะถูกละทิ้งไปจากสังคมสมัยใหม่อย่างสิ้นเชิง ในทางตรงข้าม ศาสนาคริสต์ได้กลายเป็นเครื่องนิยามความเป็นยุโรปที่แยกตัวเอง แตกต่างจากศาสนาของชนชาติอื่นที่เป็นส่วนหนึ่งของสภาวะก่อนสมัยใหม่ ดูรายละเอียดใน ธเนศ วงศ์ยานนาวา, การรวมศูนย์ศิลปะของการกระจายตัวของศิลปะและการเมือง: จากสภาวะหลังสมัยใหม่สู่สภาวะสมัยใหม่ (คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2549).

[7] Robin W. Winks and Joan Neuberger, Europe and the Making of Modernity: 1815-1914 (Oxford University Press, 2005).

[8] Gurminder K. Bhambra, Rethinking Modernity: Postcolonialism and the Sociological Imagination, (Basingstoke,: Palgrave Macmillan, 2009)

[9] ตัวอย่างคลาสสิกที่สะท้อนถึงโครงการเปลี่ยนแปลงสังคมแบบจารีตไปสู่การเป็นสังคมสมัยใหม่ที่ก้าวหน้าหรือพัฒนาก็คืองานเขียนเรื่อง “เฟาต์” ของเกอร์เธ่ หรืองานเขียนเกี่ยวเมืองปารีสของโบเดอแลร์ในกลางคริสต์ศตวรรษที่ 19 ดู Marshall Berman, All that is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity (New York: Penguin Books, 1982).

[10] ดูการขยายตัวและการ “บริโภค” ความเป็นสมัยใหม่ในเอเชียใต้ในงานของ Carol A. Breckenridge (ed.), Consuming Modernity: Public Culture in a South Asian World (Minneapolis/London: University of Minnesota Press, 1995); Arjun Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (University of Minnesota Press, 1996).

[11] ดู Reynaldo C. Ileto, “Outlines of a Nonlinear Emplotment of Philippine History,” in Lisa Lowe and David Lloyd (ed), The Politics of Culture in the Shadow of Capital (Durham and London: Duke University Press, 1997); Vicente Rafael, “White Love: Census and Melodrama in the U.S. Colonization of the Philippines,” in his White Love and Other Events in Filipino History (Durham and London: Duke University Press, 2000); Anne Ruth Hansen, How to Behave: Buddhism and Modernity in Colonial Cambodia, 1860–1930 (Honolulu: University of Hawaii Press, 2007).